כי הטבע הוא אלהים
יחס האדנות שפיתח האדם המערבי כלפי הטבע עומד בתשתיתה של הבעיה האקולוגית החמורה, בפניה ניצבת כיום הפלנטה שלנו. המין האנושי למד לראות את עצמו כבעל זכות, כביכול מובנת מאליה, לשימוש במשאביו של כדור הארץ לצרכיו הוא. יחסו של האדם כלפי בעלי החיים וכלפי עולם הצומח מאופיין באופן כללי בהתנשאות, אשר בגינה מרגיש האדם כי מותר לו לכרות יערות, לצוד בעלי חיים, לבייתם, לגדלם בתת-תנאים ולשחטם להנאת כרסו.
יחס זה של האדם אל הסביבה הטבעית גרם לכך שכאשר התעצמו יכולותיה של החברה המערבית המתועשת לא עלה כלל על הדעת, כי על האדם לכלכל את מעשיו באיזושהי תבונה אקולוגית. השתלטותו של המין האנושי על כדור הארץ נעשתה בחוסר כבוד כלפי המערכת האקולוגית בה הוא חי, באי-רגישות ובמיעוט תבונה, עד כי כמעט וכרת לחלוטין את הענף עליו הוא יושב. ההתעוררות המתרחשת בעשורים האחרונים לקראת התפקחות והכרה בבעיה האקולוגית הֶחֶלָה רק לאחר שמקצת מאנשי המדע, אשר עד כה דחפו את הפיתוח התעשייתי קדימה, הבינו כי הדרך בה הם הולכים ואשר בה הם מוליכים את המין האנושי כולו, מובילה לקראת תהום פעורה של שואה אקולוגית כללית.
במאמר זה נבקש לבחון את הקשרים התרבותיים שבין הבעיה האקולוגית הגלובלית והדתות המערביות, המבוססות על המקרא, ולהאיר כיוונים חדשים המאפשרים פרספקטיבות אלטרנטיביות להתייחסות אל הטבע דווקא מתוך מקורות המיסטיקה היהודית – הקבלה והחסידות.
נזר הבריאה
"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" – מספר לנו ספר בראשית בתחילתו, ושוזר את סיפור בריאת העולם כך שכאשר מגיע ביום השישי תורו של האדם להיברא – הכל כבר מוכן ומזומן לקראתו. השחקן הראשי של הבריאה מופיע על במת המציאות הטריה רק לאחר שכל התפאורה כבר הוכנה מבעוד מועד: השמים והארץ, החיה וכל הבהמה, הדגים והעופות, הדשאים והעצים, השמש והירח והכוכבים – הכל הוכן מראש, בששת הימים שקדמו לבריאת האדם, ורק אז מגיע תורו של האדם להיברא בצלם אלהים. נזר הבריאה נוצר בצהרי יום השישי, ומתברך מפי האל בברכה מיוחדת המייחדת לו זכות ויכולת לשלטון ולרודנות על כל שאר הברואים: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (בראשית א, כח).
ברור מאליו שתרבות המאמצת לעצמה כמיתוס מכונן את סיפור הבריאה של פרק א' בבראשית תתפוס את המין האנושי כבעל זכויות יתר בעולם הזה על פני שאר היצורים החיים בו. אם האדם הוא היצור היחידי שנברא "בצלם אלהים" והוא היחידי שנתברך ביכולת לשלוט על בעלי החיים ובזכות לפרות בארץ ולכבוש אותה לצרכיו – הרי שבהתפתחותו התעשייתית ובהשתלטותו על מרחבי כדור הארץ מקיים האדם את יעודו מששת ימי בראשית – להיות כובש, רודה ויוצר – ולכאורה, מנקודת מבט דתית פשטנית, אין בכך כל רע!
כבר עמדו מספר חוקרים בעולם הרחב על כך שבבסיסה של הבעיה האקולוגית החמורה שבה אנו נמצאים מונחת למעשה בעיה תרבותית. חוקרים אלו, הנמנים על אסכולות אקולוגיות שונות, מצביעים גם על העובדה כי בעיה תרבותית זו, אשר גרמה למין האנושי ובעיקר לחברה המערבית לנצל את משאבי הפלנטה באופן כה בלתי רגיש, צומחת באופן ישיר מאימוץ סיפור הבריאה הפותח את ספר בראשית כמיתוס מכונן להבנת האדם את עצמו ואת מקומו בעולם.
מיתוס מכונן אחר באופיו, פגאני ואנימיסטי, כמו המיתוסים המאפיינים את תרבויות האדמה של האינדיאנים ילידי יבשת אמריקה (Nativ Americans) לשם דוגמה, יוצר בהכרח חברה אחרת, חברה שאיננה רואה את עצמה כבעלת זכויות יתר על פני כדור הארץ, ופועלת בעולם מתוך השתלבות יתירה והתחשבות בקולות האדמה. אולם התרבות המערבית, אותה מכנים אותם חוקרים בשם "התרבות היהודית-נוצרית" – The Judeo-Christian Tradition – בנתה את תשתית תפיסתה העצמית על בסיס סיפור הבריאה המעניק לאדם את הפריבילגיה להיות נציגו היחידי של האל עלי אדמות, ובעל הזכות הבלעדית לפרות ולרבות בארץ ולכבשה
כך כתבה למשל לין וייט בסוף שנות השישים, במאמר מרתק הנושא את השם "השורשים ההיסטוריים של המשבר האקולוגי שלנו", מאמר שהתפרסם בכתב העת היוקרתי סאיינס:
נצחון הנצרות על הפגניות היה המהפכה הפסיכולוגית הגדולה ביותר שעברה התרבות שלנו. מקובל לומר כיום כי לטוב או למוטב אנו חיים בתקופה הפוסט-נוצרית. ברור הדבר שצורות החשיבה שלנו והשפה בה אנו משתמשים מושפעים עמוקות מן הנצרות ... הרגלי הפעולה היום-יומיים שלנו, לשם דוגמה, מושפעים מן האמונה בקדמה ובהתקדמות מתמדת, אמונה שהיתה זרה לחלוטין הן לעולם היווני-רומי והן לתרבויות המזרח הקרוב. אמונה זו מושרשת בטלאולוגיה היהודית-נוצרית, והנה חלק בלתי נפרד ממנה. [..]
מה ספרה הנצרות לאנשיה על יחסם אל הסביבה?
... אכן הרעיון של התחלה (= בריאת העולם א.ג) היה בלתי אפשרי במסגרת החשיבה היוונית רומית הרואה את הזמן כמעגלי. בניגוד ברור לכך –ירשה הנצרות מן היהדות לא רק תפיסה של ממד זמן קוי ובלתי חוזר על עצמו, אלא גם סיפור מהמם של בריאה: בשלבים ברא האל הכל-יכול אור וחושך... ציפורים ודגים... עד שלבסוף ברא את האדם, וכמחשבה שניה גם את חוה על מנת להצילו מן הבדידות. האדם קרא שמות לכל החיות ובכך בסס את שלטונו עליהן. האל שתל את הכל במיוחד לשם רווחתו של האדם. [...] ולמרות שגוף האדם עשוי חימר הוא איננו בפשטות חלק מן הטבע – הוא נוצר בצלם אלהים!
[...] בניגוד מוחלט לעולם הפגאני העתיק ולדתות האסייתיות .... הנצרות לא רק שביססה דואליות בין אדם וטבע, אלא עוד התעקשה שזהו רצון האלהים שהאדם ינצל את הטבע לשם השגת מטרותיו.
... בזמן העתיק לכל עץ, לכל מעין, לכל נחל, לכל גבעה היתה רוח אחראית. הרוחות הללו היו נגישות אל האדם, אך היו מאד שונות ממנו. קנטאורים (אדם-סוס), פאונים (אדם-תיש) ובנות ים (אישה-דג) הציגו את דו הפניות שבקיומם. לפני שמאן-דהו ניגש לחטוב עץ, לכרות מכרה או לבנות סכר על נהר היתה חשיבות לפייס תחילה את הרוח האחראית על אותו ענין ספציפי ולשמור גם לאחר מכן על מצב רוחה המפויס. על ידי הריסת האנימיזם הפאגני אפשרה הנצרות לאדם לנצל את הטבע מתוך אדישות לתחושותיהם של יצוריו ומרכיביו.
זכריות
רבים מן החוקרים הרואים את מקור הצרות האקולוגיות בסיפור הבריאה התנ"כי, אינם חוקרים כי אם חוקרות. חוקרות והוגות אלו שמו לב גם לעובדה הידועה כי סיפור הבריאה של ספר בראשית הנו סיפור בריאה גברי מובהק. לא רק שהאל מופיע בו כאל זכרי, אלא שגם כל אופיו של הסיפור נושא אופי של רביה גברית. האישה הרה את עוברה בתוכה, והוא יוצא אל העולם מתוך חלציה, ואילו הגבר מזריע את כח הרביה שלו אל מחוץ לעצמו, ושם הוא מתפתח להיות ליצור בפני עצמו. בסיפורי בריאה נשיים האלה הגדולה יולדת פעמים רבות מתוך עצמה את העולם או את היצורים החיים בו, ואילו האלהים של ספר בראשית אומר ויהי. העולם של ספר בראשית לא מתהווה בתוך האלהים כי אם כביכול מחוצה לו ועלפי דברו.
האל התנ"כי איננו חלק מן הטבע. הוא יוצר אותו עלפי החלטתו הבלעדית, ושולט בו כרצונו. האל נמצא מחוץ לטבע, בעוד הטבע מצידו משבח את בוראו ומעיד על מעשה הבריאה – "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ" (תהילים יט, ב). אלהי התנ"ך הינו טרנסצנדנטי ומופשט. הוא איננו שוכן בתוך מעשה הבריאה, אף כי השגחתו נמצאת בכל מקום ועיניו פקוחות על מעשי כל בני האדם. חכמינו ז"ל קראו לאלהי ישראל "הקדוש ברוך הוא" – וציינו בכך כי הוא קדוש, במשמעות של נבדל. הוא טרנסצנדנטי, מופלא ומרוחק. אין לדמות אותו בכל דמות ואין להשוות אליו צורה מצורות העולם הזה. הכינוי בו מכנים את האל כ"הקדוש ברוך הוא" נחשב גם במערכות החשיבה הקבליות ככינוי לפן הזכרי של האלהות, המכונה בלשון ספר הזוהר "זעיר אנפין". אולם כידוע טענה הקבלה כי ישנו גם פן נשי באלהות והוא מכונה בלשון חכמי התלמוד והמדרש "השכינה". להלן ננסה להתמקד בניתוח מעמיק של התפיסה הרוחנית-דתית העולה בקשר ליחסי אדם-טבע מזוית ההתיחסות הקשורה בפן הנשי הזה, בשכינה, אשר כשמה כן היא – שוכנת בתוך תוכם של הדברים ולא מתבדלת ומתרחקת מהם. זו האלהות האימננטית, שנתפסת כנשית, לעומת האלהות הטרנסצנדנטית, הגברית, שאליה אנו רגילים יותר להתיחס כשאנו מתדיינים במסורת היהודית, ושאליה מתיחסים אותם הוגים המאשימים את המסורת היהודית-נוצרית בזריעת הזרעים הרוחניים לצמיחת התרבות שיצרה את השואה האקולוגית בה אנו נמצאים כיום.
אנו מסכימים כי אימוץ דפוסי חשיבה ואמונה "זכריים" בלבד, איננו דבר בריא כלל ועיקר וכי עולם דתי שכזה אכן מניח שורשים לצמיחתה של תרבות, התופסת את עצמה כמנותקת מן הסביבה הטבעית וכעליונה עליה. יש ככל הנראה גם אמת בטענה כי העולם המערבי הקפיטליסטי ינק את שורשיו התרבותיים מן המסורת הנוצרית, ובפרט – כפי שטען מקס וובר – ממשנתו הפרוטסטנטית של קלווין. משנה זו הרואה בהצלחתו החומרית של האדם בעולם הזה מדד להיותו נבחר על ידי האל, ובכך מציינת אותו כמי שניצול מן המארה השורה על שאר היצורים הבלתי נבחרים – אלו שלא "הצליחו" כמוהו– הינה משנה ליניארית באופן מובהק ונושאת אכן קוי מתאר זכריים באופן בלתי מאוזן.
לדעתנו על מנת לצאת מן הסחרור המשברי של האקולוגיה בימינו אין די במדיניות הנקוטה על ידי רוב הגורמים הירוקים, שהיא מין מדיניות של "כיבוי שריפות", אלא יש הכרח ביצירת תמורה תרבותית עמוקה, שתאפשר לנו להביט על מקומנו בעולם הזה בעיניים קצת אחרות. וכפי שכתבה לין וייט:
מה שאנו עושים בנושא האקולוגי תלוי במה שאנו חושבים על אודות יחסי האדם והטבע. עוד מדע ועוד טכנולוגיה אינם עשויים להוציאנו מתוך המשבר האקולוגי הנוכחי, עד שנמצא דת חדשה, או שנערוך חשיבה מחודשת על זו הישנה....
"חשיבה מחודשת על זו הישנה" – זוהי בדיוק המשימה שהגדרנו לעצמנו, ושאותה ננסה לערוך כאן בהקשר ליחסי האדם והטבע. אולם, כפי שנראה מיד, עיון במקורות "ישנים" למדי בהגות היהודית יגלה לנו פנים אחרות מאלו שהודגשו עד כה. ולכן כל שיהיה עלינו לעשות הוא להדגיש יותר את הפנים הללו, להוציאם אל האור ולבחון אלו השפעות יכולות להיות לשינוי-דגשים שכזה על אורח החיים האישי-פנימי והציבורי חברתי.
קו או עיגול?
כשלב ראשון ויסודי בדיון שלפנינו ננסה לאפיין את שני סוגי היחס שעליהם אנו מדברים כאן כיחס קוי, ליניארי, וכיחס מעגלי. כאשר האדם תופס את עצמו כנזר הבריאה, כמי שנמצא בראש הסולם, כפסגת היצירה, וכמי שלצורך שימושו נבראו הברואים כולם – הרי האופן שבו הוא מבין את מקומו בעולם ניתן להגדרה פשוטה כיחס ליניארי. הוא מניח שקיים ציר התקדמות ישר כלשהו, שניתן לשרטט אותו בדרכים שונות, ושמי שנמצא בראש הציר הינו "חשוב" יותר, מפותח יותר, או בעל זכויות יתר בתוך המערכת.
בחברה המסורתית ובכתבים רבים מפורסם מאד הסולם בן ארבע הדרגות שבתחתיתו נמצאת ההויה הדוממת, מעליה הצומח, מעל הצומח נמצאת דרגת החי – שבה ממוקמים כל בעלי החיים – ומעל מדרגת החי נמצאת מדרגת האדם שמוגדר כ-"חי מדבר".
זהו ציר ליניארי קדום. צ'ארלס דארוין, כבן נאמן לתרבות המערבית שעל שורשיה כבר עמדנו לעיל, שרטט גם הוא ציר ליניארי, אלא שהיה זה ציר מודרני, התפתחותי, שבבסיסו נמצאים היצורים החד-תאיים הפשוטים, ובקצהו השני נמצא האדם הזקוף (Homo Erectus), ויותר מכך – האדם החושב (Homo Sapience), כמייצג את שיאה של ההתפתחות והמורכבות.
צירים ליניאריים מאפיינים חשיבה גברית. עם כל ההסתייגויות הנחוצות בפני כל הכללה, שתמיד יש להזהר ממנה, אנו נקשר להלן את דרך החשיבה הקוית עם הויה בעלת אופי זכרי, ואת דרך החשיבה המעגלית עם הויה נשית בעיקרה. כמובן שבעשותנו כך אנו מתיחסים לעקרון הנשי ולעקרון הזכרי שקיימים תמיד בתוך נפש כל אדם ואדם, בתוך גברים כבתוכן של נשים. הקו מסמל את עולמו של הגבר, ומהווה גם הפשטה של כל סמל פאלי באשר הוא, כאשר העיגול והעיגוליות מסמלים את האישה ומהוים בסיס גראפי לסמלים עתיקים של הרחם, האם וכדומה בתרבויות רבות.
בספרות הקבלה הלוריאנית מהווים הסמלים של הקו והעיגול את אחד מיסודותיה של קבלת האר"י, והמינוח הטרמינולוגי שבה נוקט רבי חיים ויטאל, סופרו של האר"י, כדי לדון בכך הוא: "עיגולים ויושר". הבנתו של ענין זה תשמש לנו נדבך הכרחי לדיון שאותו אנו מבקשים לערוך כאן, ועל כן נפנה כשלב ראשון להתעמק בנושא זה – אולם לא נקיף את כולו – אנו ניגע בו רק מן הזויות שנחוצות לנו לבניית מערכת המושגים הקשורה להבנת מערכות היחסים שבין האדם והסביבה הטבעית.
עיגולים ויושר
אחד מיסודותיה של קבלת האר"י, נעוץ בתפיסה הטוענת שכל העולמות נבראו על ידי האין סוף באמצעות שני סוגים של השפעות רוחניות, שני סוגי אנרגיות – סוג אחד בעל איכות של עיגול, והסוג השני בעל איכות של קו ישר. ספר עץ-חיים פותח את תאור הבריאה שלו בקביעה כי בתחילה היתה כל המציאות כולה אור אלהי אין סופי ואחדותי, וכדי ליצור עולם מוגבל היה על ההויה ליצור תחילה "מקום" לאותה מציאות מוגבלת. זהו סוד הצמצום הידוע של קבלת האר"י: הבורא צמצם את אורו לצדדים ויצר בתוך עצמו מקום פנוי, חלל ריקני המיועד לבריאת העולמות כולם.
תאור הבריאה במקרא יוצר כאמור לעיל רושם של תהליך בעל איכות גברית מאד: "ויאמר אלהים יהי ... ויהי", כמו גבר היוצר הפולט את המידע הגנטי אל מחוץ לעצמו, אך קבלת האר"י מתחילה את סיפור הבריאה צעד אחד אחורה, לפני היות בראשית. והצעד הזה מוסיף לסיפור הבריאה איכות נשית מובהקת: כמו אם המכילה את יצירתה בתוך תוכה, כך אור אין סוף מפנה תחילה מקום עגול וחלול בתוך עצמו ליצירה אותה הוא מתכוון ליצור. החלל הפנוי הוא כמו רחם גדולה, שכל העולמות נמצאים בתוכה תמיד.
והנה – אל תוך הרחם הקוסמית הזו חודרים שני סוגים של אורות, היוצרים על ידי שילובם זה בזה את כל העולמות כולם. אור אחד הינו בעל איכות זכרית, והוא הנקרא "אור היושר", והאור השני הינו בעל איכות נקבית, ונקרא "אור העיגולים":
והנה האור הזה, המתפשט תוך החלל הזה, הנה הוא נחלק לב' בחינות: האחת הוא שכל האורות שבתוך החלל הזה מוכרח הוא שיהיה בבחינת עיגולים אלו תוך אלו [...]
והבחינה השניה הוא כי הנה באמצע כל האצילות העגול הזה מתפשט דרך קו ישר בחינת אור דוגמת העיגול ממש רק שהוא ביושר ... ולבחינה זו קראו בתורה "...את האדם בצלמו בצלם אלהים"... כי הוא קו ישר ומתפשט בדרך קוים וכמעט כל ספר הזוהר והתיקונים אינם מדברים אלא בזה היושר. [רבי חיים ויטאל, ספר עץ חיים - שער א ענף ב]
שני אורות אלו, של איכות העיגולים ואיכות היושר, מתרכבים יחדיו, כמו זרע הזכר וזרע הנקבה, ויוצרים את כל ההויות של כל העולמות כולם – מן העולמות המופשטים, הקרובים לאור אין סוף, ועד עולם החומר. כל נקודה ונקודה בעולמות הללו נבראת על ידי שתי האיכויות של העיגולים ושל היושר גם יחד:
וכל עולם ועולם מהם, וכל פרט ופרט שבכל עולם ועולם, יש בו ב' בחינות הנ"ל, שהם העגולים והיושר. [רבי חיים ויטאל, עץ חיים - שער א ענף ג].
העיגולים והיושר מהווים איפה את הפנימיות האנרגטית של כל פרט ופרט בעולם, אולם ברור שכל נברא ונברא מקיים בתוכו סוג אחר של איזון ורמה אחרת של מינון בין שתי האיכויות הללו. יש שנוטה יותר אל איכות היושר, ויש שנוטה יותר אל איכות העיגולים. כך למשל נתפסת הנשיות כמי שקשורה יותר לאיכות העיגולית, ואילו הגבריות נתפסת כמי שקשורה יותר לאיכות היושר.
אחד מן המקורות הקבליים שמנתחים ומסבירים היטב את ההבדלים שבין העיגולים והיושר הוא הספר "פתחי שערים", ספרו של תלמידו של הגאון מוילנא – רבי אייזיק חבר – שנכתב כבאור לקבלת האר"י ולספר עץ חיים. בהסברו המפורט מראה ר' אייזיק חבר כיצד העיגולים והיושר מהווים שני סוגים של "הנהגות" רוחניות שמנהיגות את העולם – האחת קשורה יותר לצד הטבעי של הקיום – וזו "הנהגת העיגולים", והשניה קשורה לצד שדווקא חורג מן הטבע, שמפריד את האדם מהעולם הטבעי וגורם לו להיות יצור נבדל. דבריו של ר' אייזיק חשובים מאד לסוגיה בה אנו עוסקים. ננסה לעקוב אחריהם, להבינם היטב ולאחר מכן נשתמש בהם או במסקנות שנסיק מתוכם, כחומר להמשך דיונינו. וכך כותב רבי אייזיק חבר:
הנהגת העולם נתחלק לשתי מדריגות, והוא: הנהגה כללית והנהגה פרטית.
הנהגה כללית הוא ענין הנהגה טבעית, שבבחינה זו אין הפרש בין עבודה לעבודה, והשפע נשפע לכולם בשוה לקיום הנבראים. והנהגה זאת נקרא בחינת עיגול, רוצה לומר שכמו שהעיגול הוא כדור שוה בהיקף, אין שייך בו ימין ושמאל מעלה ומטה כלל, כמו כן אין הפרש בהנהגה הזאת בין מדת החסד לדין. והיינו, שהוא יתברך הנותן חיים לכל הברואים בשוה לקיומם כפי ערכם ומהותם, כמו שהוא השפע למטה לדצח"ם [=לדומם, צומח, חי, ומדבר] שבעולם השפל...
ובחינה זאת הוא מה שהיה בתחילת הבריאה, שנבראו כולם בחסדו יתברך, שאינם תלויים בקיום העבודה...
הנהגת העיגולים, אם כן, מאופיינת לפי דברי ר"א חבר בכך שהיא מעניקה שפע לכל הברואים בשווה. זו הנהגה שוויונית – העיגול מסמל מבחינה גרפית שוויוניות מוחלטת בין כל הנקודות הנמצאות על הקפו, ולכן בהנהגת העיגולים לא מתקיימות הבחנות בין חסד לדין, בין ימין ושמאל, בין אור וחושך ובין קבוצות וסוגים של נבראים שונים אלו מאלו. עתה עובר ר"א להסביר את ההנהגה השניה – הנהגת היושר:
ובחינה ב' נקראת בחינת יושר. והיינו ... שתכלית הבריאה היה בשביל הבחירה והעבודה, וכל הנבראים תלויים בזה, שיהיה ההנהגה בדקדוק גדול על כל פרט ופרט, לפי עבודת בני אדם. שמצד זה יש שינוי מדרגות רבות לפי ערך דין וחסד, טוב ורע, עליה וירידה. והוא בחינת ציור אדם...
עתה, לאחר שהסביר כי העיגולים מסמלים את ההנהגה הטבעית, השופעת בשווה לכל מדרגות הדומם, הצומח, החי והמדבר – ולאחר שהסביר כי הנהגת היושר היא הנהגה פרטית שמפרידה בין מידות שונות ובין קבוצות שונות של בני אדם לפי מהותם וסוג עבודתם, נכנס רבי אייזיק חבר להסבר שמבחין בין ישראל לאומות העולם לפי דרך זו. כדרכנו – נביא את דבריו תוך הסתייגות נחרצת מכל סוג של לאומנות או גזענות יהודית, שההתנערות ממנה נראית לנו כחשובה ביותר בדורנו.
וזה סוד ההנהגה שמובדלים בזה ישראל מכל עובדי אלילים כמו שאמרו רז"ל "אדם אתם – אתם קרויים אדם וכו'". והיינו, שאומות העולם שלא נתנו להם התורה והמצות, סיומם והעמדתם הוא בבחינת עיגולים, והיינו, לפי הטבע שניתן בתחילת הבריאה מצד חסדו יתברך. והם נקראים בחינת חיצוניות העולם בכללו, מאחר שאינם פנימיות כוונתו יתברך שמו בבריאת עולמו.
אבל ישראל להם ניתנו התורה ומצותיה וכללותיה ופרטותיה, ממש בציור אדם, שהוא תכלית מעלת האדם, שעליו נברא הכל שיהיה מתנהג על פי התורה, והם נקראים בחינת יושר של העולם שהוא בציור קווין ואברים, שהוא קומה שלימה, המסודר על פי דרכי התורה ופרטיה.
למרות ההסתייגות האמורה כבר לעיל מהגוון של האדרת ישראל והשפלת האומות, גוון שראוי להשתחרר כיום באופן עמוק מן הצורך להדרש אליו, הרי שיש גם מה ללמוד מן ההבחנה שאותה עורך ר"א בין ישראל לאומות, אלא שאנו מבקשים ללמוד זאת לא מהכיוון המבחין בין אנשים על פי מוצאם הגנטי. מה שניתן ללמוד הוא שגם באדם ישנם שני סוגים של אורות – אור העיגולים – שלפי ר"א מחיה את "אומות העולם" – הוא סוג ההארה שבה שותפים כל בני האדם באותה מדרגה שבה אנחנו חלק מן הטבע. אולם הצד שקיים בנו שהופך אותנו למנוכרים במידה רבה לטבעיותו של העולם הוא צד היושר, והוא קשור בקשר אמיץ לתחושתו הסובייקטיבית של האדם כי יש לו יעוד, וכי יש סיבה שגרמה לכך שיתגלגל להיוולד אל הגוף החומרי הזה, בעולם הזה. תחושה זו, המאופיינת בזרות עקרונית לחיי העולם הזה, שייכת לאור היושר המאיר באדם. זהו אור שבוקע את הסגירות של העיגול ופונה אל האין סוף. בתוככי העיגול קיימת אחרי ככלות הכל תחושת סגירות מסוימת. אותו חלק שבנו, יהודים כלא יהודים, שהוא אזרח בן בית במערכת הטבעית של כדור הארץ, זהו אותו חלק טבעי שבאדם, שרבי אייזיק חבר מזהה תחת הארכיטיפ של הגוי. אומות העולם סמלו עבור היהודים את האדם הטבעי, זה שאיננו חש ניכור בינו לבין הטבע, אלא רואה עצמו כמי ששיך לעולם הזה. היהודים ראו את עצמם תמיד כגרים בעולם הזה, ולכן על הארכיטיפ היהודי "הלביש" ר' אייזיק חבר את תחושת הגירות, הניכור והיעוד שהופכת את האדם ליצור שונה בעולם הזה. ליצור שאיננו מקבל את היותו בתוך העולם באופן מובן מאליו, אלא שואל על כך, תוהה על משמעות הדבר ומבקש לדעת לשם מה הוא נמצא כאן ומה מטרת בריאתו. נמרים, נשרים, תולעים ודולפינים אינם עסוקים ככל הידוע לנו בשאלות אקזיסטנציאליות בדבר משמעות קיומם. תופעה זו יחודית היא לאדם, אך גם באדם, בצד אותה תחושה האומרת כי חייבת להיות סיבה טובה לקיום, וסיבה זו נמצאת מעבר לקיום עצמו, כלומר כביכול מחוץ למעגל, בצד אותה תחושב קיימת גם התחושה ההופכית – זו האומרת שהקיום עצמו הוא מספיק, ומתוכה רואה האדם את עצמו כחבר מן השורה למלאות הקיום של עולם הטבע. זוהי האנרגיה של העיגולים, אשר מתוכה יכול האדם להתמזג ולמצוא את מקומו היטב בתוך העיגול. בקטע שציטטנו מ"פתחי שערים" בהערת השוליים כותב רבי אייזיק שאור היושר מהווה את האדם כבעל בחירה, וכבעל יעוד לתיקון העולם. אור היושר הוא מה שהופך את האדם מיצור בן-הטבע, הרואה עצמו כשותף למערכת הטבעית, ליצור שמתבונן על היקום כאילו מן הצד, ובודק מהי מידת התאמתו למערכת הזו ומהו היעוד שגרם לכך שימצא עצמו נתון בתוכה. אור העיגולים לעומת זאת מהווה את האדם כחלק מן המערכת הטבעית כולה.
שתי האנרגיות הללו מתרוצצות בתוכנו יחדיו. היהודים ראו את עצמם, ולעתים נראו גם על ידי סביבתם, כמי שלא ממש שייכים לעולם הטבעי. רבי זושא מאניאפולי היה מברך ילדים יהודיים בברכה "שתהיה בריא וחזק כמו גוי" – בדיוק מכיוון שבתודעה היהודית הגויים נתפסו כסמל לאדם שטבע גופו בריא וחזק. היהודים ראו את עצמם כעם שחי כביכול ללא גוף – בין היתר משום שהוא חי במשך תקופה של קרוב לאלפיים שנה ללא ארץ – ולכן גופם חלש, ובאופן עמוק יותר – תחושות השייכות שלהם להוויה של הגוף והחומר והטבע חלשות ביותר.
מעגל הלא-נודע ועולם המיתוס
כפי שראינו בהגותו הקבלית של ר' אייזיק חבר – היהדות הכירה בעובדה שהיא שייכת בעיקרה לתפיסת היושר – אותה תפיסה זכרית, ליניארית, אותה תפיסה ששמה את האדם בפסגת היצירה ורואה אותו כמי שזכאי להשתמש בטבע לצורך מימוש יעודו. בתמונה הקבלית, המופיעה כאיור גרפי עוד בהדפסה המקורית של הספר עץ חיים, וכן בכתבי היד שלו, בוקע הקו את מערכת העיגולים וחודר לתוכם כפאלוס אלהי המזרים אל תוך החלל העגול אורות מן האין סוף. ואכן ניתן לראות בהכללה גדולה את תפקידה של היהדות מאז ומעולם כמי שבאה לפרוץ את המעגל ולהחדיר אל תוכו את הרעיון הטרנסצנדנטי. עולם המיתוס האלילי שכנגדו נלחם התנ"ך ניתן לתאור כמעגל סגור. בעולם המיתוס המסופוטמי, הפיניקי, הכנעני והיווני-רומי האלים היו חלק מן הטבע הגדול של היקום, וגם הם כפופים לחוק הקוסמי של הקיום ולחוקי הגורל. כבר עמד יחזקאל קוייפמן על כך שהחידוש הגדול באמונה הישראלית היה בהצבת אל אחד שאיננו כפוף ואיננו מבטא את חוקי הטבע. זהו אל שנמצא באופן מוחלט מחוץ לאותם חוקים, והוא זה שיוצר אותם כאשר הוא חופשי לחלוטין מהם ומשעבודם. הדבקות באותו אל משחררת את האדם המאמין גם כן מן השעבוד המוחלט לגורל ולתפיסה הדטרמניסטית שאפיינה את עולם המיתוס הקדום. חז"ל היטיבו לבטא זאת בעמדתם הידועה כנגד האסטרולוגיה. אברהם היה לפי אגדת חז"ל "אסטרולוגוס גדול" ומכח בקיאותו זו הבין כי גורלו נחרץ להיות ערירי. כאשר הקב"ה מוציא אותו החוצה להביט בשמים, לספור את הכוכבים ולהאמין שכמספרם כן יהיה זרעו, אומרים חז"ל כי אברהם נתבקש בעצם "לצאת מזה" – לצאת מאותה תפיסה מגבילה וסגורה שלא מאפשרת בחירה חופשית לאדם. על הסיפור הזה מבססים חז"ל את דעתם העקרונית הקובעת נחרצות ש"אין מזל לישראל":
דאמר רב יהודה אמר רב מניין שאין מזל לישראל? שנאמר 'ויוצא אותו החוצה'. אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! בן ביתי יורש אותי?
אמר לו: לאו, 'כי אם אשר יצא ממעיך'.
אמר לפניו" רבונו של עולם, נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן אמר ליה צא מאיצטגנינות שלך, שאין מזל לישראל.
חכמת האיצטגנינות, חכמת האסטרולוגיה, קשורה בקשרים אמיצים ובלתי ניתנים לפירוד לעולמם של האלים הן במסופוטמיה והן ביוון. בתרבות המיתולוגית הקדומה סימלו הכוכבים את כוכם של האלים – כוכב נוגה, לשם דוגמה, סימל את איסתאר ועשתורת בעולם המסופוטמי והפיניקי ואת ונוס בעולם היווני, ועל שמן הוא גם נקרא. הכוכבים נתפסו באסטרולוגיה כחלק מן ה"גלגלים" הסובבים את כדור הארץ, ועולם האלים גם הוא היה כפוף כאמור לחוקי המחזוריות הגדולים והדטרמניסטיים של היקום. הבשורה התנ"כית היתה אם כן קשורה באופן מובהק לשבירת אותה מערכת עיגולית, שעם כל היופי שבה הרי שהיא כולאת את רוח האדם באופן שלא מאפשר את ההתקוממות הגדולה של האני המודע. כוחות הגלגלים, המיתוס, האלים והטבע – כולם קשורים זה בזה, מבטאים זה את זה וארוגים זה בזה, אך כולם גם קשורים באופן אינהרנטי אל מעמקי הלא-מודע שבנפש האדם, כפי שהראו היטב גארל גוסטב יונג וג'וזף קמפבל במחקריהם הענפים.
חידושה של היהדות עוד מימי התנ"ך היה בפריצת המסגרת המעגלית והמחזורית של הטבע, האלים והגורל. התנ"ך באופן מכליל ביקש לתת את הבחירה בידיו של האדם, על ידי קישורו אל אֵל שאיננו נופל תחת ממשלת העולם הזה. האדם מתקשר לאל טרנסצנדנטי, בן חורין, לאל שבורא את הטבע ולא לאל ששוכן בתוך הטבע, ובכך משחרר את רוחו מאימת הטבע, ממחזוריותו ומתהפוכות הגורל העיוור. הזרם המרכזי של היהדות חיזק את תודעת הבחירה החופשית של האדם, את תודעת האני בן החורין, המוזמן לדבוק באל בעל חירות מוחלטת שאיננו מוכרח במעשיו כלל.
את תודעת הבחירה החופשית המונחת לפני האדם ככלל גדול בתורה הטיב להציג הנשר הגדול – הלא הוא הרמב"ם:
ואמנם בארתי לך זה שלא תחשוב השגעונות אשר ישקרו בהם חכמי הכוכבים אמתיות, כי יחשבו שמולד האדם ישימהו בעל מעלה או בעל חסרון, ושהאיש מוכרח על המעשים ההם בהכרח. אמנם אני יודע, שהדבר המוסכם עליו מתורתנו ומפילוסופי יון, כמו שאמתוהו טענות האמת, שפעולות האדם כולן מסורות לו, אין מכריח אותו בהן ולא מביא אותו, זולת עצמו כלל ... האמת אשר אין ספק בה שפעולת האדם כולן מסורות לו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, מבלתי הכרח שיכריחהו עליו, מפני זה היה ראוי לצוותו. אמר (דברים ל' ט"ו-י"ט): "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ... ובחרת בחיים".
אלא שמגמה זו של בחירה חופשית, מגמה זו של עולם היושר, עם כל כמה שהיא חשובה בשלב מסוים של התפתחות רוח האדם על מנת לשחררו מן המעגליות חסרת המוצא של עולם המיתוס ומן ההצפה של תכני הלא-נודע, הרי שהיא גם מסוכנת. חז"ל בתלמוד היטיבו לתאר את הסכנה הכרוכה בהרחקתם של תכני הלא-מודע על ידי פעילות דתית בשם אלהי ישראל.
באגדה מופלאה מתאר התלמוד הבבלי כיצד דוד המלך, שחפר את נקבי הניקוז של המזבח כחלק מן ההכנות שערך להקמת המקדש, גרם להצפה עצומה של מי התהום, שכמעט ושבו לבלוע את הארץ אל תוכם. דוד מחפש ביאושו פתרון בזק לבעיה. הפתרון נמצא לבסוף בפעולה של כתיבת שם הוי"ה על חרס והשלכתו אל התהום. פעולה זו גורמת לתהום לסגת מיד למרחק עצום של שש-עשרה אלף אמות. אולם דוד מוטרד – כאשר מי התהום רחוקים כל כך הארץ עלולה להתייבש! לכן הוא פותח בשירה ושר חמישה עשר שירי מעלות. שירתו מעלה שוב את המים. כל מזמור מעלה אותם באלף אמות, ולאחר חמישה עשר שירים שכאלו מתאזנים מים התהום במרחק מתאים של אלף אמות מתחת לפני האדמה.
באגדה זו מתארים חז"ל את הנסיונות להגיע לתאום בין העולם המודע – עולם היבשה – ובין הלחלוחית של עולם הלא-מודע, המסומל במי התהום. חיים של קדושה, המסומלים באגדה זו על ידי הקמת בית המקדש, דורשים הכנה רוחנית, והכנה זו כרוכה בחפירה אל אשיות הנפש ויסודותיה – כשם שעושה דוד. אולם ההעמקה אל תכני הלא-מודע עלולה לגרום למצב של הצפה. דוד משתמש בכח השם המפורש – שם הוי"ה – השם שמסמל יותר מכל את כחו הזכרי והפועל של הקדוש ברוך הוא. ואכן – שם האל התנ"כי פועל מידית כנגד המים, כלומר – אלהי התנ"ך נלחם באופן מוצלח מידי בכחו הפורה אך המאיים של עולם המיתוס האלילי ותכני הלא-מודע. הרחקתו של עולם המיתוס יתר על המידה על ידי פעולות של כיבוש והדחקה, פעולות המסומלות על ידי השלכת שם השם אל המים, עלולה לייבש את הנפש. חז"ל מבטאים באגדה זו מודעות עמוקה לבעיתיות מסוג זה. הפתרון נמצא על ידי סוג אחר של פעולה דתית – על ידי השירה. זוהי פעולה דתית אמנותית, פעולה שאיננה נושאת אופי מאגי תוקפני וזכרי אלא אופי רך, רגיש ונשי. באגדתא זו טמונים, לפי דעתנו, זרעים של הזמנה לדתיות חדשה.
השלכת שם השם למאבק כנגד מי התהום זו הגרסה היהודית למיתוס המאבק בין האל הזכרי, המכונן סדר בקוסמוס, ובין מי התהום הנקביים, המאימים לבלוע את העולם. אגדה זו ידועה היטב באפוס המסופוטמי, כאשר אלי אשור נלחמים באלה הגדולה תיהמת, שכולה מים, על מנת לייצב עולם של סדר ושלטון.
מי שהרגיש בבעיה החמורה של התיבשות העולם הפנימי היהודי וניסה לערוך תמורה פנימית בו היה רבי ישראל בעל שם טוב – מחוללה של החסידות. כפי שנראה להלן ניתן להבין הרבה נקודות חדשניות במשנה החסידית על ידי המודל של העיגולים והיושר. אם נזהה את היהדות המסורתית כמי שהדגישה את המסורת הרוחנית של היושר, עד שגדשה את הסאה, גרמה להיררכיה מעמדית בלתי נסבלת בתוך העולם היהודי של ימי צמיחת החסידות, יחד עם התיבשות מעיינות הנפש הפנימיים, נוכל לאפיין את רבים מחידושיה של החסידות כקשורים באופן עמוק להעלאת תודעת העיגולים בתוך עולמה הרוחני של היהדות, ונעשה זאת אכן בהמשך, אך תחילה ננסה לפתוח פתחים לעולמה של תודעת העיגולים.
עיגולים
מה יהיה אופיה של מערכת התיחסות בין האדם והטבע שתסומל על ידי מודל מעגלי? כשם שהמעגל מסמל מצב של השתוות, בו אין ראש ואין זנב, בו כל הנקודות על פני המעגל שוות ערך זו לזו, כך נוכל לצפות למערכת יחסים בין האדם והסביבה שאיננה מושתתת על יחסי אדנות, שלטון, כיבוש ורבונות, אלא על יחסי אחוה, הזדהות וענווה.
יותר מכך: קו ישר מסמל התקדמות לקראת מטרות. זהו אופיה של חשיבה ליניארית – קיימת מטרה ומנסים להגיע אליה. הקו מסמל את הדרך הקצרה ביותר מנקודת המוצא ועד נקודת היעד, אבל בעיגול אין מטרות. הקו המעגלי חוזר על עצמו ואיננו מתקדם לשום מקום. מערכות יחסים ליניאריות יאופיינו על ידי אינטרסים, מטרות ודרכי הגשמה של אותן מטרות, אך יחסים שמסומלים על ידי מעגליות פשוט הווים. אין להם מטרה חיצונית לקיומם. היחסים הם סיבת היחסים עצמם (ו'סיבה', דרך אגב, בעברית, מלשון 'סיבוב').
מערכת יחסים של אדם וטבע בדגש קוי תאופיין לכן על ידי מערכות של אינטרסים: אינטרסים חקלאיים, ניצולי קרקע ומשאבים, אינטרסים של תירות ושל שמירה על ערך הקרקע. אולם כיצד יראו יחסים עיגוליים? יחסים שאינם מושתתים על נסיון או כוונה להפקת רווח כלשהו? הדגש יעבור בהם ממצב של עשיה-לקראת, למצב של הוויה-בתוך, יחד עם, ובשווה ל-.
אם הבעיה האקולוגית החמורה שבה אנו נמצאים כיום מושתתת על גישות של יושר שעצבו בשם האל את דתו, דעתו ותרבותו של האדם המערבי, הרי שהעלאת תודעת העיגולים יש בכוחה לשנות את התפיסה הזו מעיקרה. דור שיחונך על ברכי תודעה עיגולית יותר לא יראה את ניצול הטבע לצרכיו כדבר המובן מאליו. הוא ינסה להתמזג יותר במערכת האקולוגית, הוא יגש כלפיה בענווה ויראה את עצמו לא כאדוני העולם אלא כאזרח מן השורה, יחד עם החיות, העננים והעצים.
רבי דוד מללוב היה מתלמידיו החשובים של החוזה מלובלין. כמו רבים מחסידי החוזה עשה גם רבי דוד את דרכו ללובלין לקראת הימים הנוראים, כדי להתפלל בחגים במחיצת החוזה - רבי יעקב יצחק. חסידים רבים מכל רחבי פולין הגדולה נהרו בשיירות, ברגל או על עגלות הרתומות לסוסים, אל בית מדרשו של החוזה. ערב יום כיפור היה זה ותפילת כל נדרי כמעט והחלה אך רבים מן החסידים עדיין היו בדרכים. כשהגיעו אותם חסידים ליעדם לא התעכבו כדי לחפש לעצמם מקום ללון אלא שמו מיד את פעמיהם אל בית המדרש, קשרו את בהמותיהם בחוץ ונכנסו פנימה להתפלל. אולם החוזה לא פתח בתפילה. אלפים כבר הצטופפו בחלל בית המדרש אבל החוזה עדיין ממתין למשהו. כששאלוהו למה הוא ממתין אמר החוזה כי הוא איננו יכול לפתוח בתפילת כל נדרי בלי רבי דוד מללוב. אבל היכן רבי דוד? החסידים ידעו שהוא כבר הגיע בעוד יום ללובלין, אך בכל רחבי בית המדרש לא יכלו למצאו. לבסוף יצאו מספר חסידים לחפש את רבי דוד בחוץ, ואכן מצאוהו. רבי דוד היה שם בין הסוסים. רבי דוד הוריד את כובעו מראשו מילא אותו בשעורים ועבר בין כל אותם סוסים, שבעליהם החסידיים זנחו עייפים ומיוזעים מחוץ לבית המדרש כדי להחפז בחרדת קודש לתפילת כל נדרי, והאכיל אותם באהבה...
הבה נתבונן היטב בסיפור החסידי הזה ובמהלכי נפשו של רבי דוד מללוב. יחסם של חסידי החוזה מלובלין אל הסוסים היה יחס של השתמשות, יחס ליניארי מצוי. המטרה שעמדה לנגד עיניהם היתה להגיע להשתתף באותה חוויה יחודית של תפילה במחיצת הרבי מלובלין, והסוסים היו האמצעי שבעזרתו יכלו להגשים את מטרתם. ברור הדבר שבעיני עצמם היה מין ציר שכזה, של שאיפות של קדושה, כאשר בראש הציר נמצא הרבי וההדבקות בו, הם עצמם נמצאים על הציר הזה, והסוסים והעגלות מהווים את הכלי שבאמצעותו ניתן להגיע במקרה זה קרוב יותר ומהר יותר ליעד. אולם רבי דוד מללוב חשב אחרת. הוא לא ידע שהרבי מחכה רק לו לתפילת כל נדרי. רבי דוד ויתר למעשה על אמירת כל נדרי בציבור כדי להאכיל את הסוסים. גם הוא עשה את כל הדרך עד לובלין כדי להיות במחיצת רבו, אך יחסו אל הסוסים היה אחר – זהו יחס של רגישות אחווה ורעות. אם הסוסים מיוזעים ורעבים כיצד יכול הוא – רבי דוד – לעמוד לפני השם בתפילה? באופן סמלי למדי את התבואה הכניס רבי דוד דווקא בכובעו. כיסוי הראש מייצג את יראת השמים של היהודי. בשל יראת שמים יתירה שכחו העגלונים את תחושותיהם של הסוסים והניחו אותם רעבים וצמאים בחוץ כדי להתפלל בדבקות, אך בשל אותה יראת שמים עצמה עזב רבי דוד את התפילה והלך לדאוג לצרכיהם של הסוסים היגעים.
סיפור זה מהווה דוגמה אחת מני רבות לרוח היחודית שנשבה בעולמה של החסידות – רוחניות שהחלה לפנות לכיוון העיגולים יותר מאשר לכיוון היושר.
כפי שנראה להלן החסידות בקשה לעורר תחיה מחודשת בהוויה היהודית ובאופן מודע ובלתי מודע העלתה את תודעת העיגולים על פני השטח. תודעה זו איננה מחליפה בעולם היהודי לחלוטין את תודעת היושר, אלא משתלבת עמה ובתוכה. העיגולים והיושר הם שני סוגים של אנרגיות, שמהווים שני סוגים של טיפוסים דתיים, אך אליבא דאמת אין אדם שחי רק על פי העיגולים או רק על פי היושר – באדם הקונקרטי משתלבים תמיד שני הכוחות הללו, שני הסמלים הללו גם יחד, ואנשים מתגלים כשונים זה מזה בין היתר במינון היחודי שיש לכל אחד מאתנו מן העיגולים ומן היושר.
שני סיפורי הבריאה
במידה זהירה ניתן להצביע על מגמה שכזו כבר בשניותו של סיפור הבריאה בספר בראשית. בסיפור הבריאה הראשון נוצר האדם "בצלם אלהים" ומקבל את ברכת האל לפריה ורביה ולהשתלטות על הארץ ויושביה. אולם בסיפור הבריאה השני, זה המופיע בפרק ב' ומגולל את סיפור גן העדן, מסופר כי עוד לפני שנתקלל האדם בקללה שגרמה לו להזדקק לעבודת האדמה לשם מחיתו – שהרי רק לאחר החטא וקללת "בזעת אפיך תאכל לחם" נאלץ האדם להתייגע לשם פרנסתו – ובכל זאת מיד משנברא הונח האדם בגן עדן "לעבדה ולשמרה". אך העבודה והשמירה בגן העדן איננה עבודת שדה וכרם שמיועדת להפקת רווח כלשהו. זוהי עבודה לשמה, עבודה לשם רקימת יחסים. האדם הונח בגן על מנת להיות שומר הגן, ולא על מנת להיות בעליו. הוא עובד את הגן כעבודת קודש, ולא כעבודה לשם הפקת תועלת. יש משהו בסיפור הבריאה השני שנוטה מעט יותר לכיוון המעגלי, לפחות באשר ליחסי האדם והטבע.
אם כך הדבר, הרי שניתן לאמץ את תפיסתו העקרונית של הרב י.ד. סולבייצ'יק (הרי"ד) בספרו הקלאסי "איש האמונה הבודד". בספרו זה מנתח הרי"ד את שני סיפורי הבריאה כאילו היו שני סיפורים על בריאתם של אספקטים שונים ומשלימים בנפש האדם. את האדם הראשון, זה שנתברך בברכת הכיבוש – "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" – מכנה הרי"ד בשם "האדם היוצר"; אך את סוג האדם השני, זה שמתואר בסיפור השני מכנה הוא "איש האמונה הבודד".
כשהוא מאפיין את "האדם היוצר" ומנגיד אותו אל מול "האדם השני" שהוא איש האמונה, כותב הרי"ד:
האדם הראשון שנברא בצלם אלהים נתברך בתנופה רבתי לפעילות יוצרת ובכחות כבירים לשם הגשמת מגמה זו. [...] האדם הראשון מעוניין בצד אחד בלבד של המציאות והוא שואל רק שאלה אחת: כיצד פועל היקום? לבו אינו נמשך אחרי השאלה "על שום מה פועל היקום בכלל?" וכן אין הוא מעוניין בשאלה "מה מהותו של היקום?", סקרנותו מוגבלת לשאלת דרכי פעולתו של היקום. [...] האדם הראשון הוא תוקפני, נועז ושואף לנצחון. סיסמתו היא הצלחה, נצחון על כחות הטבע.
(אבל) האדם השני ... עומד מול היקום בכל שפע צבעיו, הודו ושגבו, ולומד להכירו בתמימות, במורא ובהערצה של ילד ...
... כל אימת שהאדם כובש את הטבע הוא קונה לעצמו כבוד. כל אימת שהאדם נכבש על ידי בורא הטבע הוא זוכה לגאולה.
במובנים רבים ניתן לדעתנו לומר כי האדם הראשון של סולביצ'יק – האדם היוצר – הוא איש היושר, אך האדם השני במשנתו – איש האמונה – הוא איש העיגולים, ושניהם, כפי שטוען הרי"ד בספרו זה, פועלים באדם הממשי כשני ארכיטיפים גדולים של הקיום, ומהווים יחדיו את האדם הקונקרטי, במינונים שונים.
כבוד וענווה
אחת ההשלכות של יחסים עיגוליים כלפי הטבע מתבטאת בהתיחסות של כבוד וענווה כלפי כל הברואים. קטע מעניין בספר המוסר הקבלי "תומר דבורה" שכתב רבי משה קורדוברו (הרמ"ק) שחי בצפת של המאה השש עשרה, מדגים היטב כיצד יכולה להתפתח תודעה של כבוד כלפי כל היצורים מתוך תוכה של החשיבה היהודית-קבלית:
עוד צריך להיות רחמיו פרוסים על כל הנבראים, שלא יבזם ולא יאבדם. שהרי החכמה העליונה היא פרוסה על כל הנבראים, דומם וצומח וחי ומדבר. ומטעם זה הוזהרנו מביזוי אוכלים. ועל דבר זה ראוי, שכמו שהחכמה העליונה אינה מבזה שום נמצא והכל נעשה משם, דכתיב (תהלים ק"ד, כ"ד): "כולם בחכמה עשית", כן יהיה רחמי האדם על כל מעשיו יתברך.
עתה מתיחס הרמ"ק לסיפור ממעשיות התלמוד, המספר על יחסו של רבי יהודה הנשיא אל בעלי החיים. בפעם הראשונה בה הפגין רבי יהודה יחס של יוהרה – נענש ביסורים, ובפעם השניה, בה הפגין יחס של חמלה – ניצל מן היסורים:
אותו עגל שהיה מובל לשחיטה, הלך ותלה את לראשו בכנף בגדו של רבי, ובכה.
אמר לו רבי (יהודה הנשיא): לך! לכך נוצרת!
אמרו (בשמים): הואיל ואינו מרחם יבואו עליו יסורים.
ועל ידי מעשה הלכו (היסורים): יום אחד היתה מטאטאה אמתו של רבי את הבית, ומצאה גורי חולדות וטאטאה אותם החוצה.
אמר לה: הניחי להם, כתוב "ורחמיו על כל מעשיו"
אמרו (בשמים): הואיל ומרחם נרחם עליו
רמ"ק מוכיח מן המעשה ברבי יהודה הנשיא – "רבינו הקדוש" – כי על האדם לנהוג בכבוד ובחמלה כלפי כל הנבראים, ובכך לגרום להשפעה של מידת הרחמים בעולם ועל עצמו, ולא של מידת הדין:
ומטעם זה היה עונש רבינו הקדוש, על ידי שלא חס על בן הבקר שהיה מתחבא אצלו ואמר לו: "זיל לכך נוצרת" (בבא מציעא פ"ה, א'), באו לו יסורין, שהם מצד הדין, שהרי הרחמים מגינים על הדין, וכאשר רחם על החולדה ואמר: "ורחמיו על כל מעשיו כתיב", ניצל מן הדין, מפני שפרש אור החכמה עליו, ונסתלקו היסורים.
ועל דרך זה לא יבזה שום נמצא מן הנמצאים, שכולם בחכמה, ולא יעקור הצומח אלא לצורך, ולא ימית הבעל חי אלא לצורך, ויברור להם מיתה יפה בסכין בדוקה, לרחם כל מה שאפשר.
זה הכלל: החמלה על כל הנמצאים שלא לחבלם, תלויה בחכמה. זולתי להעלותם ממעלה אל מעלה - מצומח לחי, מחי למדבר - שאז מותר לעקור הצומח ולהמית החי, לחוב על מנת לזכות.
הכלל המסכם של הרמ"ק הנו מאד מעניין: יחס החמלה כלפי כל הנבראים איננו מחייב מצב של המנעות גמורה משימוש בהם. מותר לעקור את הצומח – עצים או ירקות – ומותר לאכול את בשר בעלי החיים. צמחונות איננה מתחייבת מיחס הכבוד שאותו מבקש הרמ"ק לייסד בין האדם והטבע, כי לדעתו אכילת בשר בעלי החיים מעלה אותם "מחי למדבר" – כלומר מעלה אותם למדרגת האדם, וזוהי טובה אמיתית לנשמתם. לכן לדעתו שחיטה כשרה של בעלי חיים, שחיטה שהיא בגדר "מיתה יפה" ושבה מקילים על הבהמה ככל הניתן את המעבר מחיים למוות, איננה מנוגדת לחמלה, שכן היא בגדר של "לחוב על מנת לזכות" – זהו דין שמטרתו חסד. כמובן – כאן ניכר השילוב היחודי שעושה הרמ"ק בין תודעת העיגולים ובין תודעת היושר. ציר היושר מאד ניכר בדבריו, שהרי כשמדברים על "העלאה" מצומח לחי ומחי למדבר, מניחים בודאי שקיים סולם עם שליבות, המייצג דרגות של התעלות רוחנית. הרמ"ק מניח כי עליה בשליבות הסולם היא מטרתם הקולקטיבית של כל הנבראים, ולכן אף כי הפרה איננה מאושרת אולי להשחט הרי שעמוק בתוכה קיימת חיות בעלת לא מודע קולקטיבי המעוניינת באותה העלאה שעושה לה האדם כאשר הוא אוכל את מזונו בקדושה ומעלה את הניצוצים הקדושים שבבשר למדרגת האדם.
אל השילוב שעושה היהדות בין עיגולים ויושר, שילוב שמאפשר לה להציב כיום משנה רלוונטית ומתקנת להתנהגות ראויה ולשיקום כדור הארץ עוד נשוב אי"ה לקראת סוף דברנו.
לשוב אל הטבע
אם דרך המחשבה שאפיינה את העולם היהודי עוד מימי המקרא היתה דרך היושר, ודרך זו הדגישה יתר על המידה את כל האספקטים של היושר – החשיבה הליניארית, היררכיות, רציונליות, פעילות לקראת מטרה וכדומה – אך יחד עם זאת ששחררה את האדם ממעגל הטבע והמיתוס היא גם הרחיקה אותו מלהיות שותף בטבע ולחוש את רוח האלהים השורה בהוויה כולה, הרי שיש הכרח לחזור ולטעון מחדש את דרך העיגולים, ולשוב אל הטבע. יש הכרח חשוב להשיב את האדם ממצבו המנוכר, בו הוא איננו תופס את עצמו כחלק מן הטבע אל המצב המחובר והמקושר בו ישוב להיות אזרח המשתתף באורח מודע במערכת הגדולה של החיים, יחד עם הדומם והצומח והחי למינהו.
אולם כשמדברים על השיבה אל הטבע יש להבין כי השיבה אל הטבע איננה שיבה אל מה שמחוץ לאדם, כי הטבע נמצא בתוכנו ואנחנו נמצאים בתוכו. אחת האשליות הגדולות ביותר שיצרה החברה האנושית, אשליה שהקצנה ביותר בחברה המערבית המודרנית, היא שהטבע נמצא "שם" – מחוץ לעולמו של האדם. פה הציביליזציה, ושם – מחוץ לתחומי הישוב – נמצא "הטבע", שהוא עולמם של בעלי החיים והצמחים, עולם שהינו זר לאדם המודרני. בני האדם בעולמנו המתועש רגילים ברובם למה שמוגדר כ"חיי הנוחות של העיר" ומדי פעם "יוצאים אל הטבע". לכן שאלות הקשורות ליחסי הגומלין שבין האדם והטבע, נתפסות כמי שמדברות על יחסים שנמצאים בעיקרם מחוץ לגבולו של האדם. שאלות אקולוגיות נתפסות כמתיחסות ליערות הגשם אי שם, או לחור באוזון הרחוק בגובה השמים, אף כי השפעתו מורגשת על עורנו באופן מיידי.
חובבי הטבע שבינינו יוצאים לנחלים ולואדיות, להרים ולגבעות ומתבוננים ביופיו של הטבע. אבל עדין אותו "טבע" נמצא בתודעתם מחוץ לעצמם והם יוצאים אליו, נהנים ממנו, נרגעים בתוכו או סופגים ממנו השראה – וחוזרים הביתה. אך למען האמת הטבע איננו איזשהו דבר הנמצא בחוץ. מבט רחב יותר על המושג של הטבע מגלה מיד כי אנחנו חלק ממנו והוא נמצא ונוכח תמיד בתוכנו. גופנו ומערכות רבות בנפשנו הם נציגים ראשונים במעלה של הטבע. התרגלנו לראות את עצמנו כמנותקים מן הטבע, כמי שחיים בעולם אחר, מלאכותי, אנושי. והרגל זה הוא שעומד בבסיסן של הרבה בעיות שעמן אנו מתמודדים בתקופה הנוכחית.
אילו לא סברנו כי אנו חיים בעולם אחר – "עולם האדם" – לא היינו מגיעים אל המאה הנוכחית כשאנו עומדים על סף שואה אקולוגית גלובלית. הניתוק והניכור מן הטבע, שהושרשו עמוק בתוכנו, גרמו להרבה מן הבעיות שעמן אנו נאלצים להתמודד כיום. אולם, כפי שמקובל לומר בתחומי הרפואה האלטרנטיבית – כדי לטפל בבעיה יש לנסות ולשנות את גורם החולי ולא רק לנקות מעל פני השטח את הסימפטומים הנגרמים בעקבות אותה מחלה. טיפול נקודתי בבעיות אקולוגיות ומניעת קריסתן של מערכות הינו כמובן חשוב ביותר, אך כמוהו כטיפול סימפטומטי ולא יותר. על מנת לטפל בבעיה באמת יש לשאוף לשינוי עמוק יותר, שינוי תרבותי, שינוי הכרתי, שינוי שיחולל תמורה באופן שבו תופס האדם את עצמו ואת יחסו אל העולם הסובב אותו. כפי שכבר הערנו לעיל – חלק נכבד מתמורה זו צריך להתחולל בתחומי המחשבה הדתית-רוחנית. דפוסי החשיבה הדתית הנם עמוקים ביותר בנפש האדם, ויוצרים תרבות אנושית שקוד המפתח להתנהגותה, גם כשאיננה מודעת לכך, מושתת על ההנחות הבסיסיות של החשיבה הדתית ממנה צמחה.
חשוב להבין כי כשם שהאדם הוא חלק בלתי נפרד מן הטבע הסובב אותו, כך גם הטבע, או ההויה הטבעית, היא מרכיב אינטגרלי בנפש האדם. מרכיב זה נתפס בדרך כלל כעומד בסתירה עם הצדדים היותר מתורבתים שבנפש האדם, וביותר – עם מושגי הקדושה. השאיפה לקדושה, כשהיא מתבטאת במושגים כמו "התעלות", "הטהרות" ו"התבדלות", גורמת לנו בדרך כלל להתיחס אל הצדדים הטבעיים, הגופניים והפרימיטיביים של האדם כמי שסותרים את אותה שאיפה לקדושה. הדתיות של הזרם המרכזי ביהדות ובדתות אחרות נלחמת עמם, ולרוב מנסה להדחיק את רובם אל מתחת לסף התודעה. אך אותם צדדים מודחקים הנם בסופו של דבר חלק מאישיותנו המלאה, וכל עוד לא נשיב אותם אל חיקינו לא נמצא מנוח, ולא נשוב אל עצמנו. השיבה אל הטבע, אם כן, היא בראש ובראשונה שיבת האדם אל עצמו, אל מה שהוא באמת. וכדברי הרב קוק – כל עוד לא ישוב האדם אל עצמו לא יוכל לשוב אל האלהים.
ואכן, את משנת התשובה שלו פותח הרב קוק בדיון על "התשובה הטבעית". לדעת הראי"ה קוק השלב הראשון בתהליך התשובה חייב להיות שלב התשובה הטבעית. בתחום זה של התשובה הטבעית מבחין הראי"ה בין שני רבדים – הרובד הראשון הוא הרובד הגופני, והשני הוא הרובד הנפשי:
בתשובה הטבעית יש שני חלקים: תשובה טבעית גופנית ותשובה טבעית נפשית.
הגופנית סובבת את כל העבירות נגד חוקי הטבע, המוסר והתורה, המקושרים עם חוקי הטבע, שסוף כל הנהגה רעה הוא להביא מחלות ומכאובים, והרבה סובל מזה האדם הפרטי והכללי ... לשוב לחוקי החיים, לשמור את חוקי הטבע, המוסר והתורה, למען ישוב ויחיה וישובו אליו החיים בכל רעננותם...
ברובד הגופני מחייב אם כן הראי"ה את השב לחזור אל חוקי החיים הטבעיים של הגוף! להכיר את גופו, להזין אותו כראוי ולפעול לפי אורחות החיים הטבעיים הראויים לחיי הגוף ובריאותו.
ברובד הנפשי של התשובה הטבעית טוען הרב קוק כי קיים באדם מוסר טבעי. מין יצר לב-אדם שהוא גם טוב מנעוריו. זוהי תודעה נפשית אתית שאיננה נובעת לדעתו מצווי החברה, המסורת או הדת, ולמרות זאת קוראת לאדם לנהוג בהגינות עם הזולת. גם פן זה הינו טבעי בנפש האדם – טוען הרב קוק:
יותר פנימית היא התשובה הטבעית הנפשית והרוחנית. הוא מה שקוראים "מוסר כליות". טבע הנפש האנושית הוא ללכת בדרך ישרה, וכשסר מן הדרך ... הרי החוש הזה של הישרות מדאיב את לבבו והוא מתמוגג מכאב, והוא מזדרז לשוב לתקן את המעוות, עד אשר ירגיש כי נמחה חטאו.
מה שממקד את תשומת לבנו הוא שלדברי מי שנחשב, ובצדק, כגדול ההוגים והמיסטיקאים היהודיים של ראשית המאה העשרים, שלב הכרחי בשיבת האדם אל עצמו כרוך בהכרה מחודשת של הגוף והנפש הטבעית. שלב זה קודם לשלב התשובה הדתית והאמונית, הבאים לדברי הרב קוק רק אחר כך.
אמנם יש להדגיש כי הרב קוק התייחס בדבריו אלו ככל הנראה רק לצורך בשיבה אל אותם צדדים טבעיים בנפש האדם הנחשבים למוסריים ויפים, אך לא התיחס כלל לאותם צדדים שהתרבות מכנה "אפלים", צדדי הצל שבנפש, הקיימים יחד עם אותם צדדים מוארים בכפיפה אחת.
המאבק
דתות רבות, והיהדות בתוכן, הצביעו על כך שבנפש האדם מתחוללת מלחמה בין הפן החיתי ובין הפן האלהי שבתוכו. האדם נתפס כסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה – מצד אחד חש הוא כי ניצוץ אלהי טמון בקרבו, וניצוץ זה חורג אל מעבר לגבולות הטבע, אך מצד שני הרי גופו ורוב תהליכי נפשו מצביעים על היותו חלק בלתי נפרד מן המערכת הביולוגית המתקיימת על פני כדור הארץ.
בספרות הקבלית-חסידית למשל הפך המאבק הזה לאחד מעמודי התווך של ספר התניא ומחשבת חב"ד. כבר בכתבי האר"י, במאה השש עשרה, נזכר כי בכל אדם מתרוצצות שתי נשמות ולא אחת – נשמה אלהית ונפש בהמית. רבי שניאור זלמן מליאדי, בעל התניא, אימץ את הגישה הזו, המופיעה בשער האחרון של ספר עץ חיים, והכניס אותה לפרק הראשון של ספרו, הנחשב ל"תורה שבכתב" של השיטה החב"דית בחסידות:
... לכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות, דכתיב "ונשמות אני עשיתי", שהן שתי נפשות: נפש אחת מצד הקליפה וסטרא אחרא, והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף, וכדכתיב "כי נפש הבשר בדם היא", וממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה ... וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם כמו רחמנות וגמילות חסדים באות ממנה, כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה, שיש בה גם כן טוב, והיא מסוד עץ הדעת טוב ורע...
ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש, כמו שכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים"...
רש"ז מדגיש כי הפן האלהי שבאדם הינו אלהי לא כמטפורה ולא כמשל. הוא מצטט את הפסוק בספר איוב הטוען שנשמת האדם היא "חלק אלוה ממעל" אך מוסיף עליו את המילה "ממש" בכתבו – "חלק אלוה ממעל ממש", כדי להבהיר את עמדתו הנחרצת בדבר מהותה האלהית של נשמת האדם.
מצד שני, טוען רש"ז, קיימת באדם גם נפש חייתית, או בלשונו "הנפש הבהמית", המורכבת מארבעת האלמנטים של אש, אויר, מים ואדמה, היוצרים בה את המידות הטובות והמידות הרעות גם יחד. חשוב להבין כי גם מידות טובות, כמו טוב הלב (מידת גמילות החסדים) נחשבות אצל רש"ז כחלק מתכונותיה של הנפש הבהמית, היות והן נתפסות כחלק מטבע האדם בהיותו אדם ביולוגי. בכך דומה במידת מה גישתו לגישת הרב קוק הרואה תכונות חיוביות ומוסריות לרוב גם בנפש הטבעית. נפש האדם הטבעית, אם כן איננה כולה 'טובה' ואיננה כולה 'רעה', היא מתקיימת כהוויית ביניים הניתנת להטיה לחיוב או לשלילה בהתאם לבחירתו של האדם.
רש"ז מכנה את הפן הביולוגי שבנפש האדם בשם "הנפש הבהמית" אך בספרות חב"ד ובפרט בכתבי בנו של רש"ז וממשיך דרכו, נוהגים לכנות את הנפש הבהמית גם בשם "הנפש הטבעית", והוא אכן כינוי מדויק יותר. רבי דוב בער – בנו של רש"ז – מרבה להשתמש במינוח הזה בכתביו, ומנגיד את הנפש האלהית, שהיא חלק אלוה ממש עם הנפש הטבעית:
כמאמר רז"ל "שלושה שותפין באדם" – אב ואם ממשיכים נפש הטבעית, מדות ושכל אנושי כו', והקב"ה נותן בו נשמה האלהית...
הנפש הטבעית שבאדם כוללת, לדברי רבי דוב בער, "מידות ושכל אנושי", לשון אחר – האדם כיצור ביולוגי כולל בחובו עולם רגשי ויכולת שכלית גם יחד. אין זו הנפש האלהית אם כן שהופכת את האדם לאינטיליגנטי, ליצור מדבר, ליצור חושב, לבעל רגשות חיוביים כמו טוב לב וכדומה. כל התפקודים הללו נופלים עדיין בתורת חב"ד תחת הגדרתו של האדם כיצור ביולוגי בלבד. מבחינה זו תהיה מחשבת חב"ד שותפה לאותם ביולוגים היוצאים כנגד הנסיון לראות את האדם כיצור אקסלוסיבי בממלכת החי, כאילו רק האדם הינו בעל רגשות או שכל מופשט וכדומה. מבחינת אפיק המחשבה הקבלי הזה, כל אותן תכונות אינן הופכות על כל פנים את האדם ליוצא דופן בעולם הביולוגי. צלם האלהים שבאדם איננו מתבטא בהיותו בעל "שכל ומידות" – זוהי אחרי ככלות הכל אחת מתכונותיה של הנפש הטבעית. "מותר האדם" יאמרו הוגי חב"ד נעוץ בכך שרק בו ניתנה הנשמה האלהית.
דברים אלו עולים בקנה אחד עם הדברים אותם הבאנו בתחילת המאמר בשם ר' אייזיק חבר, הטוען כי החיות של העיגולים מהווה את האדם כיצור ביולוגי שלם, הכולל את כל מרכיבי הנפש זולת דבר אחד – והוא אותה תוספת שנובעת מן החיות של היושר וקשורה ליחודיותה של התורה ושל השאיפה לקדושה טרנסצנדנטית. כך גם בכתבי חסידות חב"ד "הנפש האלהית" שבאדם נתפסת כחורגת מן ההויה הטבעית רק בדבר אחד – בכך שהשאיפות שלה הנן בעלות טבע שונה משל שאיפות הנפש הטבעית. הנפש האלהית שואפת לחזור לשורשה – אל האלהים הטרנסצנדנטי, אל האין סוף. בעולם הזה מבקשת היא על כן להכשיר את דרכה על ידי קיום המצוות לקראת הדבקות השלימה בקדושה זו, המתאפשרת באופן חלקי גם בהיותה נתונה בגוף הגשמי. במובן זה שתי הנפשות שבאדם נמצאות בניגוד אינטרסים מובהק – הנפש הטבעית מופיעה בתודעה כמי שרוצה לשרוד בחיים הגופניים בכל מחיר ואילו הנפש האלהית מעונינת לשרוד בקריטריונים של החיים הרוחניים בכל מחיר – ומוכנה לשם כך להקריב את חיי הגוף או את תענוגותיו.
אנו מבקשים לראות את הנפש האלהית כמייצגת את הרוחניות המזוהה עם היושר – עם השאיפה לשבירת מסגרת הקיום המעגלי של העולם הזה ולשחרור רוח האדם כלפי מעלה – אל האין סוף, ואת הנפש הטבעית כיצוג של הרוחניות המעגלית, זו הרואה את עצמה כשייכת דווקא לעולם הזה ומבקשת באמת לגלות את האהלות כפי שהיא מתלבשת בעולם הזה, ולא רק כפי שהיא מושלת בעולם ומנהיגה אותו לצרכיה. עלינו להדגיש שלמרות היותו של ספר התניא ספר חסידי מובהג, הרי שאף על פי כן הוא כתוב ברובו מנקודת המבט של עולם הרוח של היושר בלבד. בכך שונה ההגות החב"דית מרוב ההגות החסידית – בכך שבאופן יחסי היא הרבה יותר לינארית והרבה יותר זכרית.
רש"ז מתאר את המאבק המתמיד המתחולל בתוך האדם בין הנפש האלהית והטבעית כמאבק בין שני מתאבקים המנסים ללא הרף להפיל זה את זה, ומחייב את חסידיו לקדש מלחמה עם הגוף והנפש הבהמית:
... ולהלחם עם גופו ונפש הבהמית שבו המונעים הכוונה (בתפילה) במלחמה עצומה, ולבטשם ולכתתם כעפר קודם התפלה שחרית וערבית מדי יום ביום.
במקום אחר ממשיל הוא את המאבק התמידי לשני מלכים הנלחמים ביניהם ללא הרף על כיבושה של עיר קטנה אחת:
הגוף נקרא "עיר קטנה", וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת, שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה, דהיינו להנהיג יושביה כרצונו ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם, כך שתי הנפשות האלהית והחיונית הבהמית שמהקליפה נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו.
והנה כאשר התודעה הסוברת כי הגוף והנשמה חיים בקונפליקט מתמיד עוברת מתחומי הפילוסופיה לתחומי החשיבה הרוחנית והדתית ברור הדבר כי היא תיצור תיאולוגיה ופסיכולוגיה שמבדילות גם את מושגי הקדושה מחיי הגוף הבשרי. הקדושה תתפס יותר ויותר כתלויה בהפניית עורף לגוף, לצרכיו ולמאוייו. קדושה ופרישות תתפסנה כתלויות זו בזו:
אמר הקב"ה למשה: לך אמור לישראל – בני, כשם שאני פרוש כך תהיו פרושים; כשם שאני קדוש כך תהיו קדושים. הדא הוא דכתיב "קדושים תהיו"
מגמה זו הפכה כמובן בנצרות לקיצונית ומוחלטת. תפיסת החטא הקדמון והקשרו לחיי הבשר מחדדת את התחושה הפטאלית של הניגוד בין חיי הגוף והקדושה. חיי הבשר נקשרו בתודעת העמים שחונכו על ברכי המחשבה הנוצרית ככרוכים באופן אינהרנטי עם החטא, ואילו חיי הקדושה נתפסו יותר ויותר כקשורים בהשלטת הרוח על הבשר החוטא.
במסגרת מאמר זה אנו מבקשים להציג גם דרך חשיבה אחרת, שלדעתנו קשורה בקשר עמוק עם סוג הרוחניות המאופיינת על ידי קדושת המעגל. אנו מבקשים להצביע על דרכי חשיבה רוחנית אלטרנטיביות, דרכים שאינן מבססות את תודעת הקדושה על התרחקות מן הגוף ומן הטבע, ואינן בונות מערכת פסיכולוגית של מאבק מתמיד ביניהם.
הטבע יודע מה טוב
כל הדברים הטבעיים הם עושים רצון השם יתברך, כמו שכתוב "כל פעל ה' למענהו" – לקילוסו".
רבי צדוק הכהן מלובלין, מחריפי ההוגים של חסידות פולין, מנסה להוכיח מתוך התלמוד והמקרא כי בעוד האדם מסתבך ללא הרף בספקות ובטעויות, הרי שהטבע וההויה הטבעית איננה טועה, גם לא במישור התיאולוגי. הטבע מקיים ללא הפסק בדיוק את רצון האל, ואילו האדם בלבד הוא זה שנתון לבחירה מתמדת בין הטוב והרע, בין עשית רצון האל והפניית עורף אליו. להוכחת טענתו מביא רבי צדוק את האגדה התלמודית על רבי פנחס בן יאיר המתווכח עם הנהר ומנסה לצוות עליו להחצות לשניים ולתת לו לעבור ביבשה. הנהר אומר לרבי פנחס כי מדרגתו הרוחנית גבוהה יותר משל האדם, שהרי בזרימתו הבלתי פוסקת הוא מקיים ללא הרף את רצון הבורא, בעוד רבי פנחס ספק מקיים ספק אינו מקיים:
רבי פנחס בן יאיר היה הולך לצורך מצוות פדיון שבויים.
נתקל בדרכו בנהר גינאי.
אמר לו: גינאי! חלוק לי מימך ואעבור בך!
אמר לו הנהר: אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ספק אינך עושה – אני ודאי עושה!
אמר לו: אם אין אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם!
חלק לו...
אגדה אחרת אותה מביא ר' צדוק כהוכחה לדבריו, הלקוחה מספר הזוהר ומן הברייתא הקדומה הנקראת "פרק שירה", מספרת על דויד שסבר כי בחיבור ספר תהילים עלה למדרגה שאין כמותה בקילוס הבורא, אך צפרדע אחת העמידה אותו על מקומו וטענה כי היא מקלסת את הבורא הרבה יותר ממנו:
"יי' לא גבה לבי ולא רמו עיני" את הפסוק הזה אמר דוד בשעה שהיה מהלך על שפת הנהר, ואמר: "ריבונו של עולם! כלום היה בן אדם בעולם שהודה ושיבח לאדונו כמוני?"
הזדמנה לו צפרדע, ואמרה לו: "דוד אל תתגאה! שאני עשיתי יותר ממך ... ועוד שאני משבחת ומזמרת לילה ויום ללא הפסק!"
באותה שעה אמר דוד: "יי' לא גבה לבי ולא רמו עיני...".
רבי צדוק מבהיר כי השבחים אותם אומרת הצפרדע אינם אלא קרקוריה התמידיים – "והיינו דמה שצווחת בקולה, כיוון דהכל למענהו לקילוסו (של האל), הרי פעולתה תמידית לקילוס להשם יתברך".
אולם רבי צדוק, בהיותו הוגה מעמיק, איננו מסתפק בקביעה הפשוטה יחסית, שהטבע החיצוני עושה תמיד את הדבר הנכון. רבי צדוק ממשיך בדבריו וטוען כי גם הצד הטבעי שבאדם עצמו הינו חלק בלתי נפרד מן הטבע, ולכן כל הפעולות שאנו מתעוררים לעשותן מכח הצד הטבעי והחייתי שבנו הנן למעשה פעולות מדויקות ונכונות לחלוטין, כפי שהטבע תמיד מדייק, ודווקא פעולות אלו מבטאות ללא סטיה את רצון ה':
ולפיכך גם האדם כשעושה מעשים הטבעים שהוא מוכרח בהם מצד טבעו נקרא 'הולך לעשות רצון קונו' ויש מצוה בדבר. ובכלל (זה) גם כן אכילה ושתיה וזיווג, שהוא בטבע כבכל בעלי החיים הטבעיים שאינם בחיריים.
בחשיבה הדתית הרגילה, זו המבוססת על קו המחשבה של היושר, נהוג לראות את האכילה, השתיה, השינה ויחסי המין כסוג של רע הכרחי. מגוון של צרכים שאין לנו ברירה אלא להשלים עם קיומם כל עוד אנו נתונים בגוף החומרי הזה. לפי החשיבה הרגילה עלינו להיות ערים לכך שמטרת בואנו לעולם היא לשם קיום מצוות ה', ולא לשם הענות לצרכי הגוף והנאותיו החומריות. אולם רבי צדוק, בניואנס העדין והמחוכם שהוא מחדיר לציטוטים התלמודיים הופך כמעט את הקערה על פיה. צרכי הגוף אינם עוד משהו שמטבעו מנוגד לעבודת ה' ולקדושה, אדרבא – הגוף יודע היטב מה טוב לו ומה הוא באמת צריך לעשות – שהרי הוא חלק מן הטבע והטבע כולו מקיים באופן תמידי את הרצון העליון, ללא בחירה. התודעה הבוחרת, תודעת היושר, היא זו שעלולה לבלבל אותנו, אך כאשר אנחנו קשובים לצרכי הגוף הטבעיים, בכל תחום שהוא, אנו מקיימים בכך את מצוות הבורא ממש כשם שהנהר מקיים את רצון האל ללא הרף בכך שהוא זורם.
בתודעת הקדושה של העיגולים מצוות הבורא והשגת הקדושה אינן כרוכות בהתכחשות לצרכי הגוף אלא בהקשבה בלתי משוחדת לצרכיו האמיתיים. כאשר הגוף באמת רעב לאוכל או למין – הרי שסיפוק מאויים אלו זהו הדבר הנכון ביותר שיש לעשותו, ללא כל מלחמה או מאבק. אלא שפעמים רבות האדם אוכל כשאיננו רעב, ומנסה למלא ביחסי המין חללים שאינם מיניים באמת, ועל כך יש לעמוד על המשמר מבחינה רוחנית.
הדברים הללו אכן דומים לתפיסה הטאואיסטית והזן בודהיסטית, הרואה בעשיה גופנית פשוטה – כאשר היא בזמנה הנכון – את התגשמותה של דרך האמת:
שאל נזיר זן את מורהו: "האם עושה אתה מאמץ כדי להדריך את עצמך בדרך האמת?"
"כן, עושה אני", ענה המורה.
- "כיצד? "
- "כשאני רעב, אני אוכל; כשאני עיף, אני ישן".
- "הרי זה מה שכולם עושים. האם נוהגים הם כמוך?"
- "לא".
- "מדוע לא?"
- כאשר הם אוכלים, אינם אוכלים אלא חושבים על כל מני דברים אחרים, ובכך מטרידים עצמם מן השלווה. וכאשר הם ישנים, אינם ישנים אלא חולמים על אלף ואחד דברים. הלכך אינם כמוני".
אולם החסידות בדרכה נגעה גם היא באותן תובנות ממש, כפי שראינו בדברי רבי צדוק וכפי שניתן למצוא לרוב בסיפורי חסידים ואמרותיהם.
התפיסה הרוחנית הרואה בעניני העולם הזה ובמילוי צרכי הגוף ענינים שבקדושה מעוגנת באשיותיה של ההגות החסידית. רבי קלונימוס קלאמיש מפיאסצנה מסביר בכתביו כי המהפכה שאותה ביקש הבעל שם טוב לערוך העולם היהודי היתה קשורה להכרה בקדושה המצויה דווקא בכלים, ולא רק באורות. לשון אחר – בקדושה המצויה בקיום הפיזי ולא רק בתכנים שאותם הוא עשוי לשאת. נביא את דברי הרבי מפיסצנה ונדון בהם:
ואמר (הבעש"ט): לא בלבד שבתוך כל דבר מדברי העולם חיות אלוקית נמצא, ועל חיות זה גשם הארץ סובב ומסתיר, רק גם הגשם וגם הארציות רק לנו כגשם נראה ובאמת הכל אלקות.
וצריכים רק עיניים לראות וגוף המתקדש ואז כשאתה מסתכל על העולם אתה מביט על אלקים ואלקים עליך מלא כל הארץ כבודו, אף הארציות הלבוש והכלים מלאים הארת כבודו יתברך הם. והוא הראשית של 'ומלאה הארץ דעה וכו' אשר יקויים בביאת המשיח במהרה בימינו שגם הארץ תמלא דעה את ה'.
ההמשכות וההשתלשלויות שהיו עד עתה ... רק המשכה בתוך הכלים היתה. מה שאין כן המשכת והתגלות של הבעש"ט ותלמידיו ... חדשה היא, המשכה אף בתוך דופני הכלים בעצמם, עד שגם הם יהפכו לאור, ולא יתהפכו דווקא, רק יתגלה אורם, כי מה הם, ה' ברא אותם מאור, אם כן אור ה' המה. ...
דרך העבודה עד תקופת החסידות היה להכניע את הגוף על רגשותיו ולהשקיט את מידותיו, אף להסתגף כדי לרוצצן שלא תפעלנה מאומה, כי כולן רעות הן, ורק אז ימשיך האיש עליו אור. ... מה שאין כן החסידות, כיוון שגם אל הכלי היא מאירה, ועיקר הארתה היא לגלות שגם הנמיכיות, העצם שלה אור וקדושה היא, לכן גם עבודת הגוף של האיש לא להכניע ולהשקיט את הגוף שלא יזיק ולא יפריע בלבד הוא, רק גם לגלות את קדושתו ולהעלות את מאוייו ונטיותיו לעבודה עילאה היא, ושאף מידותיו הרעות יסודן אור קדשו...
החידוש של החסידות היה, לפי ניתוחו של הרבי מפיאסצנה, כרוך בגילוי שגם דפנות הכלים עצמם יסודן בקודש. היהדות התיחסה באופן מסורתי רק לתוכן – לאורות – ולא לכלי. הכלי היה רק אמצעי שבעזרתו ניתן לשאת את התוכן הרצוי. הגוף, למשל, היה אמצעי בלבד, שבעזרתו ניתן היה לקיים מצוות וללמוד תורה, לשאת בני זוג ולהוליד ילדים, אך הדגש התודעתי היה על המטרות המקודשות ולא על ההכרה שהגוף עצמו הוא קודש. אולם ההשתוקקות שגלתה החסידות היתה שונה במקצת. החסידות חשפה השתוקקות לתודעה חדשה. תודעה שתכיר בקדושת הבשר עצמו. תודעה שתפקח את העיניים להביט על האלהים כאשר מביטים על העולם.
ברור שעם התמסדותה וירידתה לאורך הדורות שכחה החסידות הפורמלית את אותה דרך חדשה והפכה להיות נושאת הדגל של השמרנות הדתית. אולם דבריו של רבי קלונימוס קלאמיש חשובים הם ביותר גם לאותה מהפכה רוחנית שראוי לה שתתרחש בדורנו – אותו שינוי דגשים שיעלה מחדש את תודעת העיגולים.
היכולת לחולל שינוי משמעותי באופן שבו אנו מתיחסים אל הטבע – הן הטבע החיצוני והן הטבע הפנימי, זה שאנו חלק ממנו והוא חלק מאתנו, תלויה בפיתוח תודעה אלטרנטיבית – תודעת עיגולים – שתגרום לאדם לראות את עצמו כחלק מן הטבע ולא כשליטו, ולהכיר כי הטבע "עושה תמיד את רצון קונו" – כדברי רבי צדוק הכהן מלובלין. תודעה דתית ורוחנית שתאפשר לאדם להכיר בקדושה המיוחדת הקיימת בטבע, בחיי הגוף ובדחפיו הביולוגיים, כמו גם בסביבה האקולוגית ה"חיצונית" לו, כחלק אינהרנטי מהווייתם של אלו, ללא מאמץ וללא יגיעה.
אחת הדוגמאות היפות ביותר לאדם שהכיר בקדושת גופו, היא הסיפור המובא במדרש על הלל הזקן שהלך לרחוץ את גופו באמבט וראה בכך קיום של מצווה ראשונה במעלה:
הלל הזקן בשעה שנפטר מתלמידיו היה מהלך והולך.
אמרו לו: להיכן אתה הולך?
אמר להם: לעשות מצוה.
אמרו לו: וכי מה מצוה הלל עושה?
אמר להם: לרחוץ במרחץ!
אמרו לו: וזו היא מצוה???
אמר להם: הן! ומה איקונין של מלכים שמעמידים אותם בבתי קרקסיאות ובתי תיאטראות מי שממונה עליהם ממרקן ושוטפן והם מעלים לו מזונות, ולא עוד אלא שהוא מתגדל בגדולי מלכות, אנו שנבראנו בצלם ודמות דכתיב 'כי בצלם אלהים עשה את האדם' על אחת כמה וכמה!
הלל מכיר באופן כה עמוק בעובדה שהוא נברא בצלם אלהים עד כי הטיפול בגופו מורגש אצלו כטיפול באותה דמות אלהית המגולמת בגוף האדם. הקדושה והמצווה אינן נתפסות כהתרחקות מן הגוף אלא כהקשבה לו ודאגה לאחזקתו הראויה.
אם נרחיב את אותה הסתכלות באופן שבו לא נתפוס עוד רק את האדם וגופו כמי שהקדושה מצויה בו – שהרי זוהי השקפת היושר, אך קיימת גם השקפת העיגולים – נוכל לפתח תודעה דתית ורוחנית הרואה בלקיחת האחריות כלפי הטבע בכללותו (הפנימי והחיצוני גם יחד) מצווה קדושה, שיש לעשותה מתוך כבוד, שמחה וענווה.
בתחום של עבודת הנפש החסידית ניתן למצוא התחלות לפיתוחו של כיוון מחשבתי כזה תחת מה שנקרא "עבודת ההשתוות".
השתוות
אחד הכללים המרכזיים בעבודת הנפש על פי תורת הבעל שם טוב הוא ההשתוות. את דרשותיו על מידת ההשתוות מסמיך הבעש"ט על הפסוק האומר "שויתי הוי"ה לנגדי תמיד", וטוען כי משמעות המילה "שיויתי" קשורה למילה השתוות. כך מביא הבעש"ט את מידת ההשתוות לדרגת חשיבות גבוהה. מידת ההשתוות הפכה בעקבות דבריו להיות מסוג הדברים שיש להגות בהם "תמיד" – כלשון הפסוק. באחד המקומות מסביר הבעש"ט כי מי שמצוי במידת ההשתוות איננו רואה עצמו כנעלה על הבריות האחרות בעולם. אדם זה רואה עצמו חבר לכל הברואים – כולל לתולעים ו"שאר בריות קטנות":
כלל גדול מהבעש"ט ז"ל - השתוות. פירוש: שיהיה שווה אצלו אם ישבחוהו בני-אדם או יגנוהו ... ודבר הגורם לזה הוא הדבקות בבורא תדיר, שמחמת טרדת הדביקות אין לו פנאי לחשוב בדברים האלו... ואל יאמר בלבו שהוא גדול מחברו ... ויחשוב שהוא ותולעת ושארי בריות קטנות הם חשובים כמו חברים בעולם, שכולם נבראים, ואין להם יכולת רק מה שנתן להם הבורא יתברך. ודבר זה יהיה תמיד במחשבתו.
מדברים אלו ניתן לחשוב כאילו ביקש הבעש"ט לאמץ לחלוטין את תודעת העיגולים ולזנוח את דרך היושר המקובלת. אם כולנו חברים בעולם, אנו בני האדם ושאר בעלי החיים – האם אין זה מתבקש שתפוג בכך יכולתנו לאכול את בשרם של בעלי החיים? אולם הבעש"ט בעצמו שימש כשוחט לפרנסתו, לפני שהתגלה כמורה רוחני. מסופר בקרב חסידים על שוחט חדש שהגיע לעיירה בה שימש לפני כן הבעש"ט כשוחט. פעם הביא כפרי זקן אחד, שאינו יהודי, את בהמתו לשחיטה, ראה כיצד משחיז השוחט החדש את סכינו ונד בראשו בביקורת. השוחט לעג לו ושאל – כלום מבין אתה בהלכות שחיטה שאתה מבקר את השחזת סכיני? ענה הזקן ואמר: כל מה שאני יודע זה שאתה לא משחיז את הסכין כמו שהשחיז אותו השוחט שהיה פה לפניך. ואיך היה הוא משחיז את הסכין? תמה השוחט. הוא היה בוכה, אמר הכפרי, ודמעותיו היו מרטיבות את להב הסכין ועמם היה משחיז את סכינו...
דרכו של הבעל שם טוב לא הביאה אותו לצמחונות. הוא אף שחט בהמות במו ידיו, אך הוא עשה זאת בחמלה וברגישות הלב.
ראינו כבר לעיל את דברי רבי משה קורדוברו בספרו תומר דבורה בו דורש הוא מן האדם לחמול על כל הנבראים, לא רק על כל בני האדם כי אם גם על הדומם והצומח והחי, כי כולם נבראו בשווה ועל כולם שורה החכמה האלהית: "עוד צריך להיות רחמיו פרוסים על כל הנבראים, שלא יבזם ולא יאבדם. שהרי החכמה העליונה היא פרוסה על כל הנבראים, דומם וצומח וחי ומדבר... ועל דרך זה לא יבזה שום נמצא מן הנמצאים, שכולם בחכמה, ולא יעקור הצומח אלא לצורך, ולא ימית הבעל חי אלא לצורך, ויברור להם מיתה יפה בסכין בדוקה, לרחם כל מה שאפשר". דבריו של הרמ"ק, שאיננו טוען כי לעולם אין לעקור את הצומח או לעולם אין לשחוט בעל חיים, אלא טוען כי יש "לרחם כל כמה שאפשר" ולקחת את חיי בעל החיים או הצמח רק לצורך, מלמדים כי הגישה הקבלית, כמו גם גישתו של הבעש"ט, איננה דוגלת באימוץ מוחלט של גישת העיגולים, אלא בשילוב בין דרך העיגולים ודרך היושר. הדרך הראויה איננה כרוכה בהסתלקות מתודעת היושר והחלפתה בתודעת עיגולים. לא. הדרך הראויה נמצאת – כפי שאמר האר"י – בדיוק בשילוב המופלא שבין היושר והעיגולים. שילוב זה, שהאופן המדויק בו הוא מתרחש נחשב כמסתורי בין לומדי קבלת האר"י, הוא המפתח למצב המתוקן שאליו לדעתנו יש לשאוף גם בהקשר לפתרון הבעיה האקולוגית של זמננו.
העולם המערבי הרחיק לכת בתודעת היושר, ומאידך בעולם המזרחי יש מקומות שהרחיקו לכת בתודעת העיגולים. הדרך אותה מציעה החכמה החסידית-קבלית כפי שאנו מבינים אותה היא למצוא את השילוב הנכון בין שתי הגישות הללו, כי לפי תמונת העולם של הקבלה כל המציאות נבראה אכן משילובם של שני סוגי כחות אלו, ואין נקודה בהויה כולה שאיננה מושפעת משתיהן גם יחד.
ההכרה כי המציאות מורכבת משני הכוחות הללו גם יחד יכולה להביאנו לפיתוח תודעה דתית, אמונית, רוחנית ותרבותית הנותנת מקום לפיתוח ולהתפתחות אך מאזנת את השאיפה הזו הממוקדת במטרות ובהגשמתן, על ידי הכבוד הרב וההכנעה בפני הטבע ויצוריו, כבוד המושתת על הכרה באלהות המצויה בתוכם של הדברים, בשכינה השורה באופן שווה על כל הברואים כולם – אדם כתולעת, מלאך כלויתן.
אוהד אזרחי (2001)
