אקולוגיה, עיגולים ויושר
נכתב בשנת 2,000, פלא.
**הערות השוליים יימצאו בסוף כל קטע.
כי הטבע הוא אלוהים(1)
יחס האדנות שפיתח האדם המערבי כלפי הטבע עומד בתשתיתה של הבעיה האקולוגית החמורה, בפניה ניצבת כיום הפלנטה שלנו. המין האנושי למד לראות את עצמו כבעל זכות, כביכול מובנת מאליה, לשימוש במשאביו של כדור הארץ לצרכיו הוא. יחסו של האדם כלפי בעלי החיים וכלפי עולם הצומח מאופיין באופן כללי בהתנשאות, אשר בגינה מרגיש האדם כי מותר לו לכרות יערות, לצוד בעלי חיים, לבייתם, לגדלם בתת-תנאים ולשחטם להנאת כרסו.
יחס זה של האדם אל הסביבה הטבעית גרם לכך שכאשר התעצמו יכולותיה של החברה המערבית המתועשת, לא עלה כלל על הדעת כי על האדם לכלכל את מעשיו באיזושהי תבונה אקולוגית. השתלטותו של המין האנושי על כדור הארץ נעשתה בחוסר כבוד כלפי המערכת האקולוגית בה הוא חי, באי-רגישות ובמיעוט תבונה, עד כי כמעט וכרת לחלוטין את הענף עליו הוא יושב. ההתעוררות המתרחשת בעשורים האחרונים לקראת התפקחות והכרה בבעיה האקולוגית הֶחֶלָה רק לאחר שמקצת מאנשי המדע, אשר עד כה דחפו את הפיתוח התעשייתי קדימה, הבינו כי הדרך בה הם הולכים ואשר בה הם מוליכים את המין האנושי כולו, מובילה לקראת תהום פעורה של שואה אקולוגית כללית.
במאמר זה נבקש לבחון את הקשרים התרבותיים שבין הבעיה האקולוגית הגלובלית והדתות המערביות, המבוססות על המקרא, ולהאיר כיוונים חדשים המאפשרים פרספקטיבות אלטרנטיביות להתייחסות אל הטבע דווקא מתוך מקורות המיסטיקה היהודית – הקבלה והחסידות.
[1] בספרי הקבלה חביבה מאד הגימטריה האומרת כי שם אלהים שווה במספרו למילה "הטבע" (=86). את ההסבר הקבלי לכך נביא בהמשך.
* מאמר זה מתבסס בעיקרו על מסקנות ממחקר אותו ערכתי (א. א.) כחבר בתכנית מחקר מטעם קרן רוקפלר והאוניברסיטה של אורגון. תכנית זו הנושאת את השם Ecological Conversations –Science Gender & the Sacred אפשרה לי להקדיש זמן ומחשבה לפיתוח הגות אקולוגית-קבלית המדגישה את מקומה של הנשיות כחלק משינוי היחס כלפי הסביבה. תודה מיוחדת לפרופ' איירין דיאמונד יוזמת הפרוייקט על עזרתה הרבה.
נזר הבריאה
"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" – מספר לנו ספר בראשית בתחילתו, ושוזר את סיפור בריאת העולם כך שכאשר מגיע ביום השישי תורו של האדם להיברא – הכל כבר מוכן ומזומן לקראתו. השחקן הראשי של הבריאה מופיע על במת המציאות הטריה רק לאחר שכל התפאורה כבר הוכנה מבעוד מועד: השמים והארץ, החיה וכל הבהמה, הדגים והעופות, הדשאים והעצים, השמש והירח והכוכבים – הכל הוכן מראש, בששת הימים שקדמו לבריאת האדם, ורק אז מגיע תורו של האדם להיברא בצלם אלהים. נזר הבריאה נוצר בצהרי יום השישי, ומתברך מפי האל בברכה מיוחדת המייחדת לו זכות ויכולת לשלטון ולרודנות על כל שאר הברואים: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (בראשית א, כח).
ברור מאליו שתרבות המאמצת לעצמה כמיתוס מכונן את סיפור הבריאה של פרק א' בבראשית תתפוס את המין האנושי כבעל זכויות יתר בעולם הזה על פני שאר היצורים החיים בו. אם האדם הוא היצור היחידי שנברא "בצלם אלהים" והוא היחידי שנתברך ביכולת לשלוט על בעלי החיים ובזכות לפרות בארץ ולכבוש אותה לצרכיו – הרי שבהתפתחותו התעשייתית ובהשתלטותו על מרחבי כדור הארץ מקיים האדם את יעודו מששת ימי בראשית – להיות כובש, רודה ויוצר – ולכאורה, מנקודת מבט דתית פשטנית, אין בכך כל רע!
כבר עמדו מספר חוקרים בעולם הרחב על כך שבבסיסה של הבעיה האקולוגית החמורה שבה אנו נמצאים מונחת למעשה בעיה תרבותית. חוקרים אלו, הנמנים על אסכולות אקולוגיות שונות, מצביעים גם על העובדה כי בעיה תרבותית זו, אשר גרמה למין האנושי ובעיקר לחברה המערבית לנצל את משאבי הפלנטה באופן כה בלתי רגיש, צומחת באופן ישיר מאימוץ סיפור הבריאה הפותח את ספר בראשית כמיתוס מכונן להבנת האדם את עצמו ואת מקומו בעולם.
מיתוס מכונן אחר באופיו, פגאני ואנימיסטי, כמו המיתוסים המאפיינים את תרבויות האדמה של האינדיאנים ילידי יבשת אמריקה (Native Americans) לשם דוגמה, יוצר בהכרח חברה אחרת, חברה שאיננה רואה את עצמה כבעלת זכויות יתר על פני כדור הארץ, ופועלת בעולם מתוך השתלבות יתירה והתחשבות בקולות האדמה. אולם התרבות המערבית, אותה מכנים אותם חוקרים בשם "התרבות היהודית-נוצרית" – The Judeo-Christian Tradition – בנתה את תשתית תפיסתה העצמית על בסיס סיפור הבריאה המעניק לאדם את הפריבילגיה להיות נציגו היחידי של האל עלי אדמות ובעל הזכות הבלעדית לפרות ולרבות בארץ ולכבשה.
כך כתבה למשל לין וייט בסוף שנות השישים, במאמר מרתק הנושא את השם "השורשים ההיסטוריים של המשבר האקולוגי שלנו", מאמר שהתפרסם בכתב העת היוקרתי סאיינס(2):
נצחון הנצרות על הפגאניות היה המהפכה הפסיכולוגית הגדולה ביותר שעברה התרבות שלנו. מקובל לומר כיום כי לטוב או למוטב אנו חיים בתקופה הפוסט-נוצרית. ברור הדבר שצורות החשיבה שלנו והשפה בה אנו משתמשים מושפעים עמוקות מן הנצרות ... הרגלי הפעולה היום-יומיים שלנו, לשם דוגמה, מושפעים מן האמונה בקדמה ובהתקדמות מתמדת, אמונה שהיתה זרה לחלוטין הן לעולם היווני-רומי והן לתרבויות המזרח הקרוב. אמונה זו מושרשת בטלאולוגיה היהודית-נוצרית, והנה חלק בלתי נפרד ממנה. [..]
מה סיפרה הנצרות לאנשיה על יחסם אל הסביבה?
... אכן הרעיון של התחלה (= "בריאת העולם") היה בלתי אפשרי במסגרת החשיבה היוונית רומית הרואה את הזמן כמעגלי. בניגוד ברור לכך – ירשה הנצרות מן היהדות לא רק תפיסה של ממד זמן קוי ובלתי חוזר על עצמו, אלא גם סיפור מהמם של בריאה: בשלבים ברא האל הכל-יכול אור וחושך... ציפורים ודגים... עד שלבסוף ברא את האדם, וכמחשבה שניה גם את חוה על מנת להצילו מן הבדידות. האדם קרא שמות לכל החיות ובכך בסס את שלטונו עליהן. האל שתל את הכל במיוחד לשם רווחתו של האדם. [...] ולמרות שגוף האדם עשוי חימר הוא איננו בפשטות חלק מן הטבע – הוא נוצר בצלם אלהים!
... בניגוד מוחלט לעולם הפגאני העתיק ולדתות האסייתיות .... הנצרות לא רק שביססה דואליות בין אדם וטבע, אלא עוד התעקשה שזהו רצון האלהים שהאדם ינצל את הטבע לשם השגת מטרותיו.
... בזמן העתיק לכל עץ, לכל מעין, לכל נחל, לכל גבעה היתה רוח אחראית. הרוחות הללו היו נגישות אל האדם, אך היו מאד שונות ממנו. קנטאורים (אדם-סוס), פאונים (אדם-תיש) ובנות ים (אישה-דג) הציגו את דו הפניות שבקיומם. לפני שמאן-דהו ניגש לחטוב עץ, לכרות מכרה או לבנות סכר על נהר היתה חשיבות לפייס תחילה את הרוח האחראית על אותו ענין ספציפי ולשמור גם לאחר מכן על מצב רוחה המפויס. על ידי הריסת האנימיזם הפאגני אפשרה הנצרות לאדם לנצל את הטבע מתוך אדישות לתחושותיהם של יצוריו ומרכיביו.
(2) Lynne White, Jr. “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”. Science 1967, Vol 155 Number 3767 P. 1203. וההדגשות משלנו הן.
זכריות
רבים מן החוקרים הרואים את מקור הצרות האקולוגיות בסיפור הבריאה התנ"כי, אינם חוקרים כי אם חוקרות. חוקרות והוגות אלו שמו לב גם לעובדה הידועה כי סיפור הבריאה של ספר בראשית הנו סיפור בריאה גברי מובהק(3). לא רק שהאל מופיע בו כאל זכרי, אלא שגם כל אופיו של הסיפור נושא אופי של רביה גברית. האישה הרה את עוברה בתוכה, והוא יוצא אל העולם מתוך חלציה, ואילו הגבר מזריע את כח הרביה שלו אל מחוץ לעצמו, ושם הוא מתפתח להיות ליצור בפני עצמו. בסיפורי בריאה נשיים, האלה הגדולה יולדת פעמים רבות מתוך עצמה את העולם או את היצורים החיים בו, ואילו האלהים של ספר בראשית אומר ויהי. העולם של ספר בראשית לא מתהווה בתוך האלהים כי אם כביכול מחוצה לו ועל פי דברו.
האל התנ"כי איננו חלק מן הטבע. הוא יוצר אותו על פי החלטתו הבלעדית, ושולט בו כרצונו. האל נמצא מחוץ לטבע, בעוד הטבע מצידו משבח את בוראו ומעיד על מעשה הבריאה – "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ" (תהילים יט, ב). אלהי התנ"ך הינו טרנסצנדנטי ומופשט. הוא איננו שוכן בתוך מעשה הבריאה, אף כי השגחתו נמצאת בכל מקום ועיניו פקוחות על מעשי כל בני האדם. חכמינו ז"ל קראו לאלהי ישראל "הקדוש ברוך הוא" – וציינו בכך כי הוא קדוש, במשמעות של נבדל. הוא טרנסצנדנטי, מופלא ומרוחק. אין לדמות אותו בכל דמות ואין להשוות אליו צורה מצורות העולם הזה. הכינוי בו מכנים את האל כ"הקדוש ברוך הוא" נחשב גם במערכות החשיבה הקבליות ככינוי לפן הזכרי של האלהות, המכונה בלשון ספר הזוהר "זעיר אנפין". אולם כידוע טענה הקבלה כי ישנו גם פן נקבי באלהות והוא מכונה בלשון חכמי התלמוד והמדרש "השכינה". להלן ננסה להתמקד בניתוח מעמיק של התפיסה הרוחנית-דתית העולה בקשר ליחסי אדם-טבע מזוית ההתיחסות הקשורה בפן הנשי הזה, בשכינה, אשר כשמה כן היא – שוכנת בתוך תוכם של הדברים ולא מתבדלת ומתרחקת מהם. זו האלהות האימננטית, שנתפסת כנקבית, לעומת האלהות הטרנסצנדנטית, הזכרית, שאליה אנו רגילים יותר להתיחס כשאנו מתדיינים במסורת היהודית, ושאליה מתיחסים אותם הוגים המאשימים את המסורת היהודית-נוצרית בזריעת הזרעים הרוחניים לצמיחת התרבות שיצרה את השואה האקולוגית בה אנו נמצאים כיום.
אנו מסכימים כי אימוץ דפוסי חשיבה ואמונה "זכריים" בלבד, איננו דבר בריא כלל ועיקר וכי עולם דתי שכזה אכן מניח שורשים לצמיחתה של תרבות, התופסת את עצמה כמנותקת מן הסביבה הטבעית וכעליונה עליה. יש ככל הנראה גם אמת בטענה כי העולם המערבי הקפיטליסטי ינק את שורשיו התרבותיים מן המסורת הנוצרית, ובפרט – כפי שטען מקס וובר(4) – ממשנתו הפרוטסטנטית של קלווין. משנה זו הרואה בהצלחתו החומרית של האדם בעולם הזה מדד להיותו נבחר על ידי האל, ובכך מציינת אותו כמי שניצול מן המארה השורה על שאר היצורים הבלתי נבחרים – אלו שלא "הצליחו" כמוהו– הינה משנה ליניארית(5) באופן מובהק ונושאת אכן קוי מתאר זכריים באופן בלתי מאוזן.
לדעתנו על מנת לצאת מן הסחרור המשברי של האקולוגיה בימינו אין די במדיניות הנקוטה על ידי רוב הגורמים הירוקים, שהיא מין מדיניות של "כיבוי שריפות", אלא יש הכרח ביצירת תמורה תרבותית עמוקה, שתאפשר לנו להביט על מקומנו בעולם הזה בעיניים קצת אחרות. וכפי שכתבה לין וייט:
״מה שאנו עושים בנושא האקולוגי תלוי במה שאנו חושבים על אודות יחסי האדם והטבע. עוד מדע ועוד טכנולוגיה אינם עשויים להוציאנו מתוך המשבר האקולוגי הנוכחי, עד שנמצא דת חדשה, או שנערוך חשיבה מחודשת על זו הישנה...״(6)
"חשיבה מחודשת על זו הישנה" – זוהי בדיוק המשימה שהגדרנו לעצמנו, ושאותה ננסה לערוך כאן בהקשר ליחסי האדם והטבע. אולם, כפי שנראה מיד, עיון במקורות "ישנים" למדי בהגות היהודית יגלה לנו בתוכה פנים אחרות מאלו שהודגשו עד כה. ולכן כל שיהיה עלינו לעשות הוא להדגיש יותר את הפנים הללו, להוציאם אל האור ולבחון אלו השפעות יכולות להיות לשינוי-דגשים שכזה על אורח החיים האישי-פנימי והציבורי חברתי.
(3) ראה על כך בספרה הקלאסי של מרלין סטון – "כשאלהים היתה אישה": Marlin Stone "When God was a Woman First Harvest/HBJ edition 1978“
(4) Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London, Union University Books, 1930.
(5) וראה בספרו של פרופסור מרדכי רוטנברג "נצרות ופסיכיאטריה – התיאולוגיה שמאחורי הפסיכולוגיה" (הוצאת משרד הבטחון \ האוניברסיטה המשודרת, 1994, עמ' 25 ואילך), כיצד משפיעה משנה זו על האופן בו מגיבה החברה המערבית המודרנית כלפי נפגעי נפש, אשר דרך חשיבתם איננה ליניארית בעליל.
(6) לין וייט, שם.
קו או עיגול?
כשלב ראשון ויסודי בדיון שלפנינו ננסה לאפיין את שני סוגי היחס שעליהם אנו מדברים כאן כיחס קוי, ליניארי, וכיחס מעגלי. כאשר האדם תופס את עצמו כנזר הבריאה, כמי שנמצא בראש הסולם, כפסגת היצירה, וכמי שלצורך שימושו נבראו הברואים כולם(7) – הרי האופן שבו הוא מבין את מקומו בעולם ניתן להגדרה פשוטה כיחס ליניארי. הוא מניח שקיים ציר התקדמות ישר כלשהו, שניתן לשרטט אותו בדרכים שונות, ושמי שנמצא בראש הציר הינו "חשוב" יותר, מפותח יותר, או בעל זכויות יתר בתוך המערכת.
בחברה המסורתית ובכתבים רבים מפורסם מאד הסולם בן ארבע הדרגות שבתחתיתו נמצאת ההויה הדוממת, מעליה הצומח, מעל הצומח נמצאת דרגת החי – שבה ממוקמים כל בעלי החיים – ומעל מדרגת החי נמצאת מדרגת האדם שמוגדר כ-"חי מדבר״(8).
זהו ציר ליניארי קדום. צ'ארלס דארוין, כבן נאמן לתרבות המערבית שעל שורשיה כבר עמדנו לעיל, שרטט גם הוא ציר ליניארי, אלא שהיה זה ציר מודרני, התפתחותי, שבבסיסו נמצאים היצורים החד-תאיים הפשוטים, ובקצהו השני נמצא האדם הזקוף (Homo Erectus), ויותר מכך – האדם החושב (Homo Sapience), כמייצג את שיאה של ההתפתחות והמורכבות(9).
צירים ליניאריים מאפיינים חשיבה זכרית. עם כל ההסתייגויות הנחוצות בפני כל הכללה, שתמיד יש להזהר ממנה, אנו נקשר להלן את דרך החשיבה הקוית עם הויה בעלת אופי זכרי, ואת דרך החשיבה המעגלית עם הויה נקבית בעיקרה. כמובן שבעשותנו כך אנו מתיחסים לעקרון הנקבי ולעקרון הזכרי שקיימים תמיד בתוך נפש כל אדם ואדם, בתוך גברים כבתוכן של נשים. הקו מסמל את עולמו של הגבר, ומהווה גם הפשטה של כל סמל פאלי באשר הוא, כאשר העיגול והעיגוליות מסמלים את האישה ומהוים בסיס גראפי לסמלים עתיקים של הרחם, האם וכדומה בתרבויות רבות.
בספרות הקבלה הלוריאנית מהווים הסמלים של הקו והעיגול את אחד מיסודותיה של קבלת האר"י, והמינוח הטרמינולוגי שבה נוקט רבי חיים ויטאל, סופרו של האר"י, כדי לדון בכך הוא: "עיגולים ויושר". הבנתו של ענין זה תשמש לנו נדבך הכרחי לדיון שאותו אנו מבקשים לערוך כאן, ועל כן נפנה כשלב ראשון להתעמק בנושא זה – אולם לא נקיף את כולו – אנו ניגע בו רק מן הזויות שנחוצות לנו לבניית מערכת המושגים הקשורה להבנת מערכות היחסים שבין האדם והסביבה הטבעית.
(9) מעניין דרך אגב להשוות זאת עם ניתוחו של המהר"ל מפראג, שמסביר את מעלותיו של האדם לפי שלבים שונים בבריאתו, על פי המדרש: "...'(שעה) חמישית עמד על רגליו' – דבר זה המדרגה החמישית, כי אלו המדרגות הראשונות מדרגת הגולם הוא שתמצא בדומם, והצומח תמצא בצומח בכל דבר שיש לו צמיחה, והחיוני תמצא בבעל חי, אבל דבר זה שעמד על רגליו לא תמצא רק באדם, כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים פניהם יורד למטה אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה. יש בזה עוד דברים מופלאים בצורתו שהיא זקופה והכל נרמז במה שאמרו (אבות פרק ג') 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים' [...] כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים. 'שעה ששית קרא שמות' – דבר זה מדרגה יותר עליונה והוא השכל שקנה, כי קריאת השמות מורה זה על החכמה ודעת שנתן השם יתברך בו לקרוא שמות, ואין ספק כי השכל הזה מדרגה נוספת..."
(7) דוגמאות לתפיסה זו ניתן להביא לרוב מן הספרות המדרשית, ולדוגמה – אותו מדרש מפורסם שחובבי הטבע הדתיים אוהבים לצטט: "כיון שברא הקב"ה את האדם נטלו והוליכו באילני גן עדן ואמר לו ראה את מעשה האלהים מה נאין הן, מה משובחין הן, כל מה שבראתי בשבילך בראתי. אל תקלקל במעשיך!" (קהלת זוטא פרשה ז, יג). מדרש זה אכן דורש מן האדם שלא לקלקל את מעשה הבריאה, אך בד בבד הוא גם טוען שמטרת בריאתם של כל היצורים כולם היא לצורך שימושו של האדם. בדומה לכך טוען הקב"ה בפני הנפש "כל מה שבראתי בששת ימי בראשית בשבילך בראתי, ואת גוזלת וחוטאת וחומסת?" (קהלת רבה ו, ו; ובנוסח דומה בויקרא רבה ד, ב). גם מדרש הפסיקתא רבתי (פרשה מו) טוען בשמו של הקב"ה כי: "כל מה שבראתי בשביל אדם בראתי". בתלמוד הבבלי מתלונן רבי שמעון בן אלעזר על מר גורלו של האדם, אשר למרות העובדה שכל הבריות לא נבראו אלא לצורך שימושו, הן מתפרנסות שלא בצער, והוא – אדונם – פרנסתו עולה לו בצער רב: "רבי שמעון בן אלעזר אומר ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות? והן מתפרנסין שלא בצער! והלא לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני! אינו דין שאתפרנס שלא בצער? אלא שהרעותי מעשי וקפחתי את פרנסתי" (בבלי קידושין פב\א). ונסתפק במובאה קצרה מן הספרות הקבלית המאוחרת, ציטוט מחיבורו של רבי משה חים לוצאטו "דרך עץ חיים", האומר כי: "הנה החקירה הראשונה אשר תחקור הלא היא על כוונתו יתברך שמו: על מה ולמה ברא את כל הבריאה הגדולה הזאת? [...] תתחיל לדרוש בנבראים, מי הוא העיקרי? הדומם והצומח והחי הם אינם העיקרים ודאי, כי אין תועלת במעשיהם, ואין להם שכל והבנה. נמצא - נשארים בני האדם והמלאכים, וכשתדרוש על עניניהם תמצא היות בן האדם עיקר והמלאכים טפלים להם".
(8) רבינו יצחק עראמה (ספרד, המאה הט"ו), בספרו עקידת יצחק (שער יא) מונה הבחנות שערכו חוקרי הטבע בין נקודה, קו, שטח ונפח, אשר מגדירים את עולם הדומם, ואז מבחין את הצומח, חי ומדבר כדרגות נוספות: "והנה להיות הטבע הוא אבי אבות כל המלאכות אשר תעשנה, השתדלו החוקרים להעמיק בעיונם ולעמוד על כל החלקים המקובלים בנמצא מהטבעים להכניסם בעצמיותו ועקרי מהותו, והוא ענין הסכמת הגדרים המורים על מהות הדברים ועצמיותיהן, כי הנה הקו דרך משל שמוהו בעל אורך, שאם לא כן יהיה נקודה. וכן השטח בעל ארך ורוחב, כי זולת זה יהיה קו. והגשם בעל שלשה הרחקים, שזולתם יהיה שטח. וכן גדרו הצומח בשהוא גשם נזון, כי בזולת ההבדל יהיה אבן או מחצב. וכן החי בניזון מרגיש להוציאו מכלל צומח לבד, ועל זה האופן גדרו האדם בשהוא חי מדבר, כי בזולת הדבור יהיה כאחד הבעלי חיים. וכן על זה הדרך ראו כל הענינים המקובצים בנמצא נמצא מהם, שהם עקר עצמיותו לשום אותם בגדרו, לפי שאם יחסר אחד מהם או נוסף עליו, כבר יצא מכללו ויכנס לכלל אחר זולתו, והוא מבואר".
(9) מעניין דרך אגב להשוות זאת עם ניתוחו של המהר"ל מפראג, שמסביר את מעלותיו של האדם לפי שלבים שונים בבריאתו, על פי המדרש: "...'(שעה) חמישית עמד על רגליו' – דבר זה המדרגה החמישית, כי אלו המדרגות הראשונות מדרגת הגולם הוא שתמצא בדומם, והצומח תמצא בצומח בכל דבר שיש לו צמיחה, והחיוני תמצא בבעל חי, אבל דבר זה שעמד על רגליו לא תמצא רק באדם, כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים פניהם יורד למטה אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה. יש בזה עוד דברים מופלאים בצורתו שהיא זקופה והכל נרמז במה שאמרו (אבות פרק ג') 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים' [...] כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים. 'שעה ששית קרא שמות' – דבר זה מדרגה יותר עליונה והוא השכל שקנה, כי קריאת השמות מורה זה על החכמה ודעת שנתן השם יתברך בו לקרוא שמות, ואין ספק כי השכל הזה מדרגה נוספת..."
עיגולים ויושר
אחד מיסודותיה של קבלת האר"י, נעוץ בתפיסה הטוענת שכל העולמות נבראו על ידי האין סוף באמצעות שני סוגים של השפעות רוחניות, שני סוגי אנרגיות – סוג אחד בעל איכות של עיגול, והסוג השני בעל איכות של קו ישר. ספר עץ-חיים פותח את תאור הבריאה שלו בקביעה כי בתחילה היתה כל המציאות כולה אור אלהי אין סופי ואחדותי, וכדי ליצור עולם מוגבל היה על ההויה ליצור תחילה "מקום" לאותה מציאות מוגבלת. זהו סוד הצמצום הידוע של קבלת האר"י: הבורא צמצם את אורו לצדדים ויצר בתוך עצמו מקום פנוי, חלל ריקני המיועד לבריאת העולמות כולם.
תאור הבריאה במקרא יוצר, כאמור לעיל, רושם של תהליך בעל איכות גברית מאד: "ויאמר אלהים יהי ... ויהי". הדיבור האלהי פועל כמו גבר, הפולט את המידע הגנטי הגלום בזרעו אל מחוץ לעצמו – אל רחם האישה. אך קבלת האר"י איננה רואה במילה "בראשית" את תחילת הבריאה. הקבלה הלוריאנית מתחילה את סיפור הבריאה צעד אחד אחורה, לפני היות "בראשית", והצעד הזה מוסיף לסיפור הבריאה איכות נשית מובהקת: כמו אם המכילה את יצירתה בתוך תוכה, כך אור אין סוף מפנה תחילה מקום עגול וחלול בתוך עצמו, על מנת להכיל בתוכו את הבריאה אותה הוא מתכוון ליצור. החלל הפנוי הוא כמו רחם גדולה, שכל העולמות נמצאים בתוכה תמיד(10).
והנה – אל תוך הרחם הקוסמית הזו חודרים שני סוגים של אורות, היוצרים על ידי שילובם זה בזה את כל העולמות כולם. אור אחד הינו בעל איכות זכרית, והוא הנקרא "אור היושר", והאור השני הינו בעל איכות נקבית, ונקרא "אור העיגולים":
״והנה האור הזה, המתפשט תוך החלל הזה, הנה הוא נחלק לב' בחינות: האחת הוא שכל האורות שבתוך החלל הזה מוכרח הוא שיהיה בבחינת עיגולים אלו תוך אלו [...]
והבחינה השניה הוא כי הנה באמצע כל האצילות העגול הזה מתפשט דרך קו ישר בחינת אור דוגמת העיגול ממש רק שהוא ביושר ... ולבחינה זו קראו בתורה ‘...את האדם בצלמו בצלם אלהים’... כי הוא קו ישר ומתפשט בדרך קוים וכמעט כל ספר הזוהר והתיקונים אינם מדברים אלא בזה היושר. [רבי חיים ויטאל, ספר עץ חיים - שער א ענף ב]
שני אורות אלו, של איכות העיגולים ואיכות היושר, מתרכבים יחדיו, כמו זרע הזכר וזרע הנקבה, ויוצרים את כל ההויות של כל העולמות כולם – מן העולמות המופשטים, הקרובים לאור אין סוף, ועד עולם החומר. כל נקודה ונקודה בעולמות הללו נבראת על ידי שתי האיכויות של העיגולים ושל היושר גם יחד:
וכל עולם ועולם מהם, וכל פרט ופרט שבכל עולם ועולם, יש בו ב' בחינות הנ"ל, שהם העגולים והיושר. [רבי חיים ויטאל, עץ חיים - שער א ענף ג].
העיגולים והיושר מהווים איפה את הפנימיות האנרגטית של כל פרט ופרט בעולם, אולם ברור שכל נברא ונברא מקיים בתוכו סוג אחר של איזון ורמה אחרת של מינון בין שתי האיכויות הללו. יש שנוטה יותר אל איכות היושר, ויש שנוטה יותר אל איכות העיגולים. כך למשל נתפסת הנשיות כמי שקשורה יותר לאיכות העיגולית, ואילו הגבריות נתפסת כמי שקשורה יותר לאיכות היושר(11).
אחד מן המקורות הקבליים שמנתחים ומסבירים היטב את ההבדלים שבין העיגולים והיושר הוא הספר "פתחי שערים", ספרו של תלמידו של הגאון מוילנא – רבי אייזיק חבר – שנכתב כבאור לקבלת האר"י ולספר עץ חיים. בהסברו המפורט מראה ר' אייזיק חבר כיצד העיגולים והיושר מהווים שני סוגים של "הנהגות" רוחניות שמנהיגות את העולם – האחת קשורה יותר לצד הטבעי של הקיום – וזו "הנהגת העיגולים", והשניה קשורה לצד שדווקא חורג מן הטבע, שמפריד את האדם מהעולם הטבעי וגורם לו להיות יצור נבדל. דבריו של ר' אייזיק חשובים מאד לסוגיה בה אנו עוסקים. ננסה לעקוב אחריהם, להבינם היטב ולאחר מכן נשתמש בהם או במסקנות שנסיק מתוכם, כחומר להמשך דיונינו. וכך כותב רבי אייזיק חבר(12):
הנהגת העולם נתחלק לשתי מדריגות, והוא: הנהגה כללית והנהגה פרטית(13).
הנהגה כללית הוא ענין הנהגה טבעית, שבבחינה זו אין הפרש בין עבודה לעבודה(14), והשפע נשפע לכולם בשוה לקיום הנבראים(15). והנהגה זאת נקרא בחינת עיגול, רוצה לומר שכמו שהעיגול הוא כדור שוה בהיקף, אין שייך בו ימין ושמאל מעלה ומטה כלל, כמו כן אין הפרש בהנהגה הזאת בין מדת החסד לדין. והיינו, שהוא יתברך הנותן חיים לכל הברואים בשוה לקיומם כפי ערכם ומהותם, כמו שהוא השפע למטה לדצח"ם [=לדומם, צומח, חי, ומדבר] שבעולם השפל...
ובחינה זאת הוא מה שהיה בתחילת הבריאה, שנבראו כולם בחסדו יתברך, שאינם תלויים בקיום העבודה(16)...
הנהגת העיגולים, אם כן, מאופיינת לפי דברי ר"א חבר בכך שהיא מעניקה שפע לכל הברואים בשווה. זו הנהגה שוויונית – העיגול מסמל מבחינה גרפית שוויוניות מוחלטת בין כל הנקודות הנמצאות על הקפו, ולכן בהנהגת העיגולים לא מתקיימות הבחנות בין חסד לדין, בין ימין ושמאל, בין אור וחושך ובין קבוצות וסוגים של נבראים שונים אלו מאלו. עתה עובר ר"א להסביר את ההנהגה השניה – הנהגת היושר:
ובחינה ב' נקראת בחינת יושר. והיינו ... שתכלית הבריאה היה בשביל הבחירה והעבודה(17), וכל הנבראים תלויים בזה, שיהיה ההנהגה בדקדוק גדול על כל פרט ופרט, לפי עבודת בני אדם. שמצד זה יש שינוי מדרגות רבות לפי ערך דין וחסד, טוב ורע, עליה וירידה. והוא בחינת ציור אדם(18)...
עתה, לאחר שהסביר כי העיגולים מסמלים את ההנהגה הטבעית, השופעת בשווה לכל מדרגות הדומם, הצומח, החי והמדבר – ולאחר שהסביר כי הנהגת היושר היא הנהגה פרטית שמפרידה בין מידות שונות ובין קבוצות שונות של בני אדם לפי מהותם וסוג עבודתם, נכנס רבי אייזיק חבר להסבר שמבחין בין ישראל לאומות העולם לפי דרך זו. כדרכנו – נביא את דבריו תוך הסתייגות נחרצת מכל סוג של לאומנות או גזענות יהודית, שההתנערות ממנה נראית לנו כחשובה ביותר בדורנו.
וזה סוד ההנהגה שמובדלים בזה ישראל מכל עובדי אלילים כמו שאמרו רז"ל "אדם אתם – אתם קרויים אדם וכו'(19)". והיינו, שאומות העולם שלא נתנו להם התורה והמצות, סיומם והעמדתם הוא בבחינת עיגולים, והיינו, לפי הטבע שניתן בתחילת הבריאה מצד חסדו יתברך. והם נקראים בחינת חיצוניות העולם בכללו, מאחר שאינם פנימיות כוונתו יתברך שמו בבריאת עולמו.
אבל ישראל להם ניתנו התורה ומצותיה וכללותיה ופרטותיה, ממש בציור אדם(20), שהוא תכלית מעלת האדם, שעליו נברא הכל(21) שיהיה מתנהג על פי התורה, והם נקראים בחינת יושר של העולם שהוא בציור קווין ואברים, שהוא קומה שלימה, המסודר על פי דרכי התורה ופרטיה(22).
למרות ההסתייגות האמורה כבר לעיל מהגוון של האדרת ישראל והשפלת האומות, גוון שראוי להשתחרר כיום באופן עמוק מן הצורך להדרש אליו, הרי שיש גם מה ללמוד מן ההבחנה שאותה עורך ר"א בין ישראל לאומות, אלא שאנו מבקשים ללמוד זאת לא מהכיוון המבחין בין אנשים על פי מוצאם הגנטי. מה שניתן ללמוד הוא שגם באדם ישנם שני סוגים של אורות – אור העיגולים – שלפי ר"א מחיה את "אומות העולם" – הוא סוג ההארה שבה שותפים כל בני האדם באותה מדרגה שבה אנחנו חלק מן הטבע. אולם הצד שקיים בנו שהופך אותנו למנוכרים במידה רבה לטבעיותו של העולם הוא צד היושר, והוא קשור בקשר אמיץ לתחושתו הסובייקטיבית של האדם כי יש לו יעוד, וכי יש סיבה שגרמה לכך שיתגלגל להיוולד אל הגוף החומרי הזה, בעולם הזה. תחושה זו, המאופיינת בזרות עקרונית לחיי העולם הזה, שייכת לאור היושר המאיר באדם. זהו אור שבוקע את הסגירות של העיגול ופונה אל האין סוף. בתוככי העיגול קיימת אחרי ככלות הכל תחושת סגירות מסוימת. אותו חלק שבנו, יהודים כלא יהודים, שהוא אזרח בן בית במערכת הטבעית של כדור הארץ, זהו אותו חלק טבעי שבאדם, שרבי אייזיק חבר מזהה תחת הארכיטיפ של הגוי. אומות העולם סמלו עבור היהודים את האדם הטבעי, זה שאיננו חש ניכור בינו לבין הטבע, אלא רואה עצמו כמי ששיך לעולם הזה. היהודים ראו את עצמם תמיד כגרים בעולם הזה, ולכן על הארכיטיפ היהודי "הלביש" ר' אייזיק חבר את תחושת הגירות, הניכור והיעוד שהופכת את האדם ליצור שונה בעולם הזה. ליצור שאיננו מקבל את היותו בתוך העולם באופן מובן מאליו, אלא שואל על כך, תוהה על משמעות הדבר ומבקש לדעת לשם מה הוא נמצא כאן ומה מטרת בריאתו. נמרים, נשרים, תולעים ודולפינים אינם עסוקים ככל הידוע לנו בשאלות אקזיסטנציאליות בדבר משמעות קיומם. תופעה זו יחודית היא לאדם, אך גם באדם, בצד אותה תחושה האומרת כי חייבת להיות סיבה טובה לקיום, וסיבה זו נמצאת מעבר לקיום עצמו, כלומר כביכול מחוץ למעגל, בצד אותה תחושה קיימת גם התחושה ההופכית – זו האומרת שהקיום עצמו הוא מספיק, ומתוכה רואה האדם את עצמו כחבר מן השורה למלאות הקיום של עולם הטבע. זוהי האנרגיה של העיגולים, אשר מתוכה יכול האדם להתמזג ולמצוא את מקומו היטב בתוך העיגול. בקטע שציטטנו מ"פתחי שערים" בהערת השוליים כותב רבי אייזיק שאור היושר מהווה את האדם כבעל בחירה, וכבעל יעוד לתיקון העולם. אור היושר הוא מה שהופך את האדם מיצור בן-הטבע, הרואה עצמו כשותף למערכת הטבעית, ליצור שמתבונן על היקום כאילו מן הצד, ובודק מהי מידת התאמתו למערכת הזו ומהו היעוד שגרם לכך שימצא עצמו נתון בתוכה. אור העיגולים לעומת זאת מהווה את האדם כחלק מן המערכת הטבעית כולה.
שתי האנרגיות הללו מתרוצצות בתוכנו יחדיו. היהודים ראו את עצמם, ולעתים נראו גם על ידי סביבתם, כמי שלא ממש שייכים לעולם הטבעי. רבי זושא מאניאפולי היה מברך ילדים יהודיים בברכה "שתהיה בריא וחזק כמו גוי" – בדיוק מכיוון שבתודעה היהודית הגויים נתפסו כסמל לאדם שטבע גופו בריא וחזק. היהודים ראו את עצמם כעם שחי כביכול ללא גוף – בין היתר משום שהוא חי במשך תקופה של קרוב לאלפיים שנה ללא ארץ – ולכן גופם חלש, ובאופן עמוק יותר – תחושות השייכות שלהם להוויה של הגוף והחומר והטבע חלשות ביותר.
(10) בספרות חב"ד ניתן למצוא פעמים רבות כי החלל הפנוי נוצר בתוך "מלכות דאין-סוף", ואור הקו נמשך מסוד "יסוד דאין סוף", ראה למשל מאמר "בריש הורמנותא דמלכא" לר' הלל מפאריטש, בבאור עניין "רזא דאין סוף".
(11) במושגים קבליים: העיגולים הם בחינת נפש, בחינת נוקבא, ואילו היושר הוא בחינת רוח, בחינת זעיר-אנפין – "...והנה לאחר שנתגלו ויצאו בראשונה אלו הי"ס דא"ק בחי' נפש בתמונת עגולים עוד יצאו י"ס אחרות בבחי' רוח דא"ק הזה בבחי' יושר כמראה אדם בעל קומה זקופה..." (עץ חיים, שער א', ענף ד'); "ובחי' ז"א ...נקרא רוח, ובחי' נוקבא ... נקרא נפש" (שם, שער מ', דרוש יא).
(12) פתחי שערים נתיב עיגולים ויושר, פתח ג.
(13) במונח "הנהגה כללית" מתכוון ר"א לסוג של התיחסות מאת הבורא כלפי נבראיו שפונה אל כולם באופן כללי ובשווה, ללא יצירת הבחנות כלשהן בין סוג אחד של נבראים לסוג אחר. "הנהגה פרטית" היא סוג אחר של התיחסות – התיחסות פרטית, שמייחדת קבוצה של נבראים – בני האדם למשל – ומתייחסת אליהם באופן יחודי.
(14) כלומר בין סוג אחד של עבודת השם, או של התנהגות, לבין סוג אחר של התנהגות ועבודה רוחנית.
(15) כל הנבראים מתקיימים – ולכן תמיד יש פן שמשווה את כולם – כולם מקבלים התהוות מסוימת באופן שווה, זו שבוראת אותם מחדש בכל רגע.
(16) כלומר תחילת הבריאה נעשתה מתוך התעוררות פנימית של חסד ונתינה מצד האל, מבלי שהנבראים "עבדו" בשביל זה.
(17) ראשית הבריאה היתה בהנהגת החסד של העיגולים, שבה ההתיחסות לכל הנבראים היא בשוויון גמור, אך תכלית הבריאה קשורה דווקא בהנהגת היושר, שבוחנת ובודקת ומדרגת את הנבראים על ציר של התקדמות והתרחקות מן התכלית הרצויה.
(18) כלומר שהנהגת היושר מסודרת לפי צורה רוחנית של תבנית גוף האדם – שהיא תבנית אילן הספירות של היושר.
(19) עלפי תלמוד בבלי מסכת יבמות דף סא/א: "קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל, שנאמר 'ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם' אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרוים אדם".
(20) רבי איזיק מתייחס כאן למיתוס קבלי ידוע, הטוען כי לתורה יש צורה רוחנית של מבנה קומת האדם, אשר לפי הקבלה מקבילה למבנה אילן הספירות של הנהגת היושר. הנחה זו מבוססת על דרשת הפסוק בספר במדבר (פרק יט, יד) "זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם". וראה זוהר ח"ב קיז / ב.
(21) כפי שהבאנו לעיל בהערה * - מדרשי חז"ל רבים מראים כי תכלית הבריאה כולה לא היתה אלא לשם האדם המקיים את מצוות הבורא בבריאה ובאמצעותה.
(22) על מנת להקל על הלומדים נצטט כאן עוד מעט מדבריו של ר' אייזיק, המסכם את הדברים ואומר: "כל העולמות כללולים בא"ק (=באדם קדמון) והוא מתחלק לי' ספירות דעיגולים וי' ספירות דיושר, שהן שני סוגי הנהגות. הנהגת העיגולים היא הנהגה טבעית כללית שמאפשרת את קיום הבריאה. בבחינה זו השפע נשפע לכולם בשוה כדי שכל נברא יתקיים במדרגתו. כל הבחינות של דצח"ם (דומם צומח חי מדבר) וד' היסודות מתקיימים על פי הנהגה זו, כאשר המדרגות הקטנות כלולות בעליונות ומשתלשלות מהן כעילה מן העלול. בחינה זו של העיגולים נבראה תחילה לפני שנתגלה לבני אדם מה מטרת בריאתם. י' ספירות דעיגולים הם בבחינת "נפש" שהיא הדרגה הפחותה ביותר בקיום האדם. י' ספירות דיושר באדם ובד' העולמות אבי"ע מתפשטים בתוך י' ספירות דעיגולים ביושר מלמעלה למטה בדמות אדם העומד שהוא מצטייר בציור ג' קוין ימין שמאל ואמצע. הי' ספירות דיושר הן ההנהגה הפרטית המושפעת לבני אדם לפי עבודתם. אותן הספירות הן גם פנימיות ספירות דעיגולים, כי הן מגלות את עומק מחשבת הבריאה. י' ספירות דיושר הן בבחינת "רוח" שהיא מדרגת האדם כשהוא בעל בחירה. ההנהגה הפנימית (עיקרית) של י' ספירות דיושר היא מיוחדת לעם ישראל משום שלהם נתן תפקיד תיקון הבריאה. הנהגת אומ"ה (אומות העולם) היא בבחינת עיגולים, שהיא הנהגה חיצונית (משנית) בלבד, התלויה בהנהגה הפנימית. גם ארץ ישראל שהיא מרכז העולם, היא בסוד בחינת יושר, ולכן נתנה לעם ישראל". ר"א חבר, שם.
מעגל הלא-נודע ועולם המיתוס
כפי שראינו בהגותו הקבלית של ר' אייזיק חבר – היהדות הכירה בעובדה שהיא שייכת בעיקרה לתפיסת היושר – אותה תפיסה זכרית, ליניארית, אותה תפיסה ששמה את האדם בפסגת היצירה ורואה אותו כמי שזכאי להשתמש בטבע לצורך מימוש יעודו. בתמונה הקבלית, המופיעה כאיור גרפי עוד בהדפסה המקורית של הספר עץ חיים, וכן בכתבי היד שלו, בוקע הקו את מערכת העיגולים וחודר לתוכם כפאלוס אלהי המזרים אל תוך החלל העגול אורות מן האין סוף. ואכן ניתן לראות בהכללה גדולה את תפקידה של היהדות מאז ומעולם כמי שבאה לפרוץ את המעגל ולהחדיר אל תוכו את הרעיון הטרנסצנדנטי. עולם המיתוס האלילי שכנגדו נלחם התנ"ך ניתן לתאור כמעגל סגור. בעולם המיתוס המסופוטמי, הפיניקי, הכנעני והיווני-רומי האלים היו חלק מן הטבע הגדול של היקום, וגם הם כפופים לחוק הקוסמי של הקיום ולחוקי הגורל. כבר עמד יחזקאל קוייפמן על כך שהחידוש הגדול באמונה הישראלית היה בהצבת אל אחד שאיננו כפוף ואיננו מבטא את חוקי הטבע. זהו אל שנמצא באופן מוחלט מחוץ לאותם חוקים, והוא זה שיוצר אותם כאשר הוא חופשי לחלוטין מהם ומשעבודם. הדבקות באותו אל משחררת את האדם המאמין גם כן מן השעבוד המוחלט לגורל ולתפיסה הדטרמניסטית שאפיינה את עולם המיתוס הקדום. חז"ל היטיבו לבטא זאת בעמדתם הידועה כנגד האסטרולוגיה. אברהם היה לפי אגדת חז"ל "אסטרולוגוס גדול", ומכח בקיאותו זו הבין כי גורלו נחרץ להיות ערירי. כאשר הקב"ה מוציא אותו החוצה להביט בשמים, לספור את הכוכבים ולהאמין שכמספרם כן יהיה זרעו, אומרים חז"ל כי אברהם נתבקש בעצם "לצאת מזה" – לצאת מאותה תפיסה מגבילה וסגורה שלא מאפשרת בחירה חופשית לאדם. על הסיפור הזה מבססים חז"ל את דעתם העקרונית הקובעת נחרצות ש"אין מזל לישראל":
דאמר רב יהודה אמר רב מניין שאין מזל לישראל? שנאמר 'ויוצא אותו החוצה'(23). אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! בן ביתי יורש אותי?
אמר לו: לאו, 'כי אם אשר יצא ממעיך'.
אמר לפניו" רבונו של עולם, נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן אמר ליה צא מאיצטגנינות שלך, שאין מזל לישראל(24).
חכמת האצטגנינות, חכמת האסטרולוגיה, קשורה בקשרים אמיצים ובלתי ניתנים לפירוד לעולמם של האלים הן במסופוטמיה והן ביוון. בתרבות המיתולוגית הקדומה סימלו הכוכבים את כוכם של האלים – כוכב נוגה, לשם דוגמה, סימל את איסתאר ועשתורת בעולם המסופוטמי והפיניקי ואת ונוס בעולם היווני, ועל שמן הוא גם נקרא. הכוכבים נתפסו באסטרולוגיה כחלק מן ה"גלגלים" הסובבים את כדור הארץ, ועולם האלים גם הוא היה כפוף כאמור לחוקי המחזוריות הגדולים והדטרמניסטיים של היקום. הבשורה התנ"כית היתה אם כן קשורה באופן מובהק לשבירת אותה מערכת עיגולית, שעם כל היופי שבה הרי שהיא כולאת את רוח האדם באופן שלא מאפשר את ההתקוממות הגדולה של האני המודע. כוחות הגלגלים, המיתוס, האלים והטבע – כולם קשורים זה בזה, מבטאים זה את זה וארוגים זה בזה, אך כולם גם קשורים באופן אינהרנטי אל מעמקי הלא-מודע שבנפש האדם, כפי שהראו היטב קארל גוסטב יונג וג'וזף קמפבל במחקריהם הענפים.
חידושה של היהדות עוד מימי התנ"ך היה בפריצת המסגרת המעגלית והמחזורית של הטבע, האלים והגורל. התנ"ך באופן מכליל ביקש לתת את הבחירה בידיו של האדם, על ידי קישורו אל אֵל שאיננו נופל תחת ממשלת העולם הזה. האדם מתקשר לאל טרנסצנדנטי, בן חורין, לאל שבורא את הטבע ולא לאל ששוכן בתוך הטבע, ובכך משחרר את רוחו מאימת הטבע, ממחזוריותו ומתהפוכות הגורל העיוור. הזרם המרכזי של היהדות חיזק את תודעת הבחירה החופשית של האדם, את תודעת האני בן החורין, המוזמן לדבוק באל בעל חירות מוחלטת שאיננו מוכרח במעשיו כלל.
את תודעת הבחירה החופשית המונחת לפני האדם ככלל גדול בתורה הטיב להציג הנשר הגדול – הלא הוא הרמב"ם(25):
ואמנם בארתי לך זה שלא תחשוב השגעונות אשר ישקרו בהם חכמי הכוכבים אמתיות, כי יחשבו שמולד האדם ישימהו בעל מעלה או בעל חסרון, ושהאיש מוכרח על המעשים ההם בהכרח. אמנם אני יודע, שהדבר המוסכם עליו מתורתנו ומפילוסופי יון, כמו שאמתוהו טענות האמת, שפעולות האדם כולן מסורות לו, אין מכריח אותו בהן ולא מביא אותו, זולת עצמו כלל ... האמת אשר אין ספק בה שפעולת האדם כולן מסורות לו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, מבלתי הכרח שיכריחהו עליו, מפני זה היה ראוי לצוותו. אמר (דברים ל' ט"ו-י"ט): "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ... ובחרת בחיים".
אלא שמגמה זו של בחירה חופשית, מגמה זו של עולם היושר, עם כל כמה שהיא חשובה בשלב מסוים של התפתחות רוח האדם על מנת לשחררו מן המעגליות חסרת המוצא של עולם המיתוס ומן ההצפה של תכני הלא-נודע, הרי שהיא גם מסוכנת. חז"ל בתלמוד היטיבו לתאר את הסכנה הכרוכה בהרחקתם של תכני הלא-מודע על ידי פעילות דתית בשם אלהי ישראל.
באגדה מופלאה מתאר התלמוד הבבלי כיצד דוד המלך, שחפר את נקבי הניקוז של המזבח כחלק מן ההכנות שערך להקמת המקדש, גרם להצפה עצומה של מי התהום, שכמעט ושבו לבלוע את הארץ אל תוכם. דוד מחפש ביאושו פתרון בזק לבעיה. הפתרון נמצא לבסוף בפעולה של כתיבת שם הוי"ה על חרס והשלכתו אל התהום. פעולה זו גורמת לתהום לסגת מיד למרחק עצום של שש-עשרה אלף אמות. אולם דוד מוטרד – כאשר מי התהום רחוקים כל כך הארץ עלולה להתייבש! לכן הוא פותח בשירה ושר חמישה עשר שירי מעלות. שירתו מעלה שוב את המים. כל מזמור מעלה אותם באלף אמות, ולאחר חמישה עשר שירים שכאלו מתאזנים מים התהום במרחק מתאים של אלף אמות מתחת לפני האדמה(26).
באגדה זו מתארים חז"ל את הנסיונות להגיע לתאום בין העולם המודע – עולם היבשה – ובין הלחלוחית של עולם הלא-מודע, המסומל במי התהום. חיים של קדושה, המסומלים באגדה זו על ידי הקמת בית המקדש, דורשים הכנה רוחנית, והכנה זו כרוכה בחפירה אל אשיות הנפש ויסודותיה – כשם שעושה דוד. אולם ההעמקה אל תכני הלא-מודע עלולה לגרום למצב של הצפה. דוד משתמש בכח השם המפורש – שם הוי"ה – השם שמסמל יותר מכל את כחו הזכרי והפועל של הקדוש ברוך הוא. ואכן – שם האל התנ"כי פועל מידית כנגד המים, כלומר – אלהי התנ"ך נלחם באופן מוצלח מידי בכחו הפורה אך המאיים של עולם המיתוס האלילי ותכני הלא-מודע. הרחקתו של עולם המיתוס יתר על המידה על ידי פעולות של כיבוש והדחקה, פעולות המסומלות על ידי השלכת שם השם אל המים, עלולה לייבש את הנפש. חז"ל מבטאים באגדה זו מודעות עמוקה לבעיתיות מסוג זה. הפתרון נמצא על ידי סוג אחר של פעולה דתית – על ידי השירה. זוהי פעולה דתית אמנותית, פעולה שאיננה נושאת אופי מאגי תוקפני וזכרי אלא אופי רך, רגיש ונשי(27). באגדתא זו טמונים, לפי דעתנו, זרעים של הזמנה לדתיות חדשה.
השלכת שם השם למאבק כנגד מי התהום זו הגרסה היהודית למיתוס המאבק בין האל הזכרי, המכונן סדר בקוסמוס, ובין מי התהום הנקביים, המאימים לבלוע את העולם. אגדה זו ידועה היטב באפוס המסופוטמי, כאשר אלי אשור נלחמים באלה הגדולה תיהמת, שכולה מים, על מנת לייצב עולם של סדר ושלטון(28).
מי שהרגיש בבעיה החמורה של התיבשות העולם הפנימי היהודי וניסה לערוך תמורה פנימית בו היה רבי ישראל בעל שם טוב – מחוללה של החסידות(29). כפי שנראה להלן ניתן להבין הרבה נקודות חדשניות במשנה החסידית על ידי המודל של העיגולים והיושר. אם נזהה את היהדות המסורתית כמי שהדגישה את המסורת הרוחנית של היושר, עד שגדשה את הסאה, גרמה להיררכיה מעמדית בלתי נסבלת בתוך העולם היהודי של ימי צמיחת החסידות, יחד עם התיבשות מעיינות הנפש הפנימיים, נוכל לאפיין את רבים מחידושיה של החסידות כקשורים באופן עמוק להעלאת תודעת העיגולים בתוך עולמה הרוחני של היהדות, ונעשה זאת אכן בהמשך, אך תחילה ננסה לפתוח פתחים לעולמה של תודעת העיגולים.
(23) ספר בראשית פרק טו: (ב) וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יֱהוִֹה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר: (ג) וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי: (ד) וְהִנֵּה דְבַר יְהֹוָה אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ: (ה) וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ: (ו) וְהֶאֱמִן בַּיהֹוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה:
(24) בבלי, שבת קנ"ו\א.
(25) שמונה פרקים לרמב"ם, פרק שמיני.
(26) גרסה יהודית נוספת לאותה תימה היא האגדה על הריגת האוקיאנוס המופיעה במדרש (שמות רבה, טו, כב): "... כך היה כל העולם מלא מים במים והארץ שקועה במים. אמר הקב"ה 'ותראה היבשה', אמרו המים: הרי העולם אנו מלאים ועד עכשיו צר לנו להיכן אנו הולכין? יהי שמו מבורך בעט באוקיינוס והרגו שנאמר (איוב כו) 'בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב' ואין מחץ אלא לשון הריגה..."
(27) תודה לידידנו ד"ר מיכה אנקורי, שאגדה זו פתחה עצמה לפנינו בלימוד משותף ופורה עמו.
(28) תלמוד בבלי מסכת סוכה דף נג/א: "אמר ליה רב חסדא לההוא מדרבנן דהוי קמסדר אגדתא קמיה, אמר ליה: שמיע לך הני חמש עשרה מעלות כנגד מי אמרם דוד? אמר ליה הכי אמר רבי יוחנן: בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא, אמר דוד חמש עשרה מעלות והורידן. אי הכי חמש עשרה מעלות יורדות מיבעי ליה?! אמר ליה הואיל ואדכרתן מלתא הכי אתמר: בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא, אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא ונשדיה בתהומא ומנח? ליכא דקאמר ליה מידי. אמר דוד: כל דידע למימר ואינו אומר יחנק בגרונו. נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו: ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המיםף לעשות שלום לכל העולם כולו על אחת כמה וכמה! אמר ליה: שרי! כתב שם אחספא ושדי לתהומא, ונחית תהומא שיתסר אלפי גרמידי. כי חזי דנחית טובא אמר: כמה דמידלי טפי מירטב עלמא! אמר חמש עשרה מעלות ואסקיה חמיסר אלפי גרמידי ואוקמיה באלפי גרמידי."
(29) המהפכה החסידית לא צמחה כמובן בחלל ריק. קדמו לה מהפכות ותהליכים רבים בתולדות ישראל, שבקשו, בדרכים שונות, להשיב את שפת המיתוס ודרך החשיבה המיתית אל חיקה של אמונת ישראל. אולם לא גם אם ניתן למצוא כבר בדברי חז"ל הדגשות על דמות השכינה, וגם אם הזוהר מלא וגדוש בשפת המיתוס ואף הדמות הנקבית של האלהות עולה בו בהדגשה מרובה, הרי שבכל זאת לכל אחד מן הללו יש ניואנס שונה. קבלת האר"י הכניסה גוון חדש לעולם הקבלי, והמהפכה השבתאית, ניסתה בדרכה היא להפנות תשומת לב דתית אל מה שנחשב עד כה כ"מבואות אפלים", "קליפות", סטרא-אחרא" וכדומה. שורשיה של המהפכה החסידית ופתיחתה אל תודעת העיגולים ואל ההכרה בקדושתם של ה"כלים" עצמם (כפי שיבואר לקמן באמצעות דברי הרבי מפיאסצנה) מצויים אכן כבר בתנועה השבתאית שקדמה לה, ונעוצים אף באופנים מגוונים בקבלת האר"י ובזוהר. אין זה מענינינו כאן לעמוד על פרטי הדברים הללו, ורק לשם הרחבת התמונה ראינו לנכון להעיר זאת. על אפיקים שכאלו, הקשורים בפיתוח מיתולוגיה יהודית נקבית ואף בפולחן האשרה כפן הנקבי לגיטימי של האלהות לצד יהו"ה אלהי ישראל, אפיקים שהתקיימו בימי ממלכות יהודה וישראל, ועל האפשרות כי אף שלמה המלך היה ככל הנראה מעורב בנסיונות למיסוד פולחן רב פני זה, ראה לעת עתה במאמר "ארבעה מקדשים ואמונה אחת" (א. אזרחי, חיים אחרים, גליון ***). זהו נושא רחב שעוד יפותח בע"ה במאמר מפורט יותר. עוד בנושא המיתוס בעולמה של היהדות ראה "המיתוס היהודי וגלגוליו" ***
עיגולים
מה יהיה אופיה של מערכת התיחסות בין האדם והטבע שתסומל על ידי מודל מעגלי? כשם שהמעגל מסמל מצב של השתוות, בו אין ראש ואין זנב, בו כל הנקודות על פני המעגל שוות ערך זו לזו, כך נוכל לצפות למערכת יחסים בין האדם והסביבה שאיננה מושתתת על יחסי אדנות, שלטון, כיבוש ורבונות, אלא על יחסי אחוה, הזדהות וענווה.
יותר מכך: קו ישר מסמל התקדמות לקראת מטרות. זהו אופיה של חשיבה ליניארית – קיימת מטרה ומנסים להגיע אליה. הקו מסמל את הדרך הקצרה ביותר מנקודת המוצא ועד נקודת היעד, אבל בעיגול אין מטרות. הקו המעגלי חוזר על עצמו ואיננו מתקדם לשום מקום. מערכות יחסים ליניאריות יאופיינו על ידי אינטרסים, מטרות ודרכי הגשמה של אותן מטרות, אך יחסים שמסומלים על ידי מעגליות פשוט הווים. אין להם מטרה חיצונית לקיומם. היחסים הם סיבת היחסים עצמם (ו'סיבה', דרך אגב, בעברית, מלשון 'סיבוב').
מערכת יחסים של אדם וטבע בדגש קוי תאופיין לכן על ידי מערכות של אינטרסים: אינטרסים חקלאיים, ניצולי קרקע ומשאבים, אינטרסים של תירות ושל שמירה על ערך הקרקע. אולם כיצד יראו יחסים עיגוליים? יחסים שאינם מושתתים על נסיון או כוונה להפקת רווח כלשהו? הדגש יעבור בהם ממצב של עשיה-לקראת, למצב של הוויה-בתוך, יחד עם, ובשווה ל-.
אם הבעיה האקולוגית החמורה שבה אנו נמצאים כיום מושתתת על גישות של יושר שעצבו בשם האל את דתו, דעתו ותרבותו של האדם המערבי, הרי שהעלאת תודעת העיגולים יש בכוחה לשנות את התפיסה הזו מעיקרה. דור שיחונך על ברכי תודעה עיגולית יותר לא יראה את ניצול הטבע לצרכיו כדבר המובן מאליו. הוא ינסה להתמזג יותר במערכת האקולוגית, הוא יגש כלפיה בענווה ויראה את עצמו לא כאדוני העולם אלא כאזרח מן השורה, יחד עם החיות, העננים והעצים.
רבי דוד מללוב היה מתלמידיו החשובים של החוזה מלובלין. כמו רבים מחסידי החוזה עשה גם רבי דוד את דרכו ללובלין לקראת הימים הנוראים, כדי להתפלל בחגים במחיצת החוזה - רבי יעקב יצחק. חסידים רבים מכל רחבי פולין הגדולה נהרו בשיירות, ברגל או על עגלות הרתומות לסוסים, אל בית מדרשו של החוזה. ערב יום כיפור היה זה ותפילת כל נדרי כמעט והחלה אך רבים מן החסידים עדיין היו בדרכים. כשהגיעו אותם חסידים ליעדם לא התעכבו כדי לחפש לעצמם מקום ללון אלא שמו מיד את פעמיהם אל בית המדרש, קשרו את בהמותיהם בחוץ ונכנסו פנימה להתפלל. אולם החוזה לא פתח בתפילה. אלפים כבר הצטופפו בחלל בית המדרש אבל החוזה עדיין ממתין למשהו. כששאלוהו למה הוא ממתין אמר החוזה כי הוא איננו יכול לפתוח בתפילת כל נדרי בלי רבי דוד מללוב. אבל היכן רבי דוד? החסידים ידעו שהוא כבר הגיע בעוד יום ללובלין, אך בכל רחבי בית המדרש לא יכלו למצאו. לבסוף יצאו מספר חסידים לחפש את רבי דוד בחוץ, ואכן מצאוהו. רבי דוד היה שם בין הסוסים. רבי דוד הוריד את כובעו מראשו מילא אותו בשעורים ועבר בין כל אותם סוסים, שבעליהם החסידיים זנחו עייפים ומיוזעים מחוץ לבית המדרש כדי להחפז בחרדת קודש לתפילת כל נדרי, והאכיל אותם באהבה...(30)
הבה נתבונן היטב בסיפור החסידי הזה ובמהלכי נפשו של רבי דוד מללוב. יחסם של חסידי החוזה מלובלין אל הסוסים היה יחס של השתמשות, יחס ליניארי מצוי. המטרה שעמדה לנגד עיניהם היתה להגיע להשתתף באותה חוויה יחודית של תפילה במחיצת הרבי מלובלין, והסוסים היו האמצעי שבעזרתו יכלו להגשים את מטרתם. ברור הדבר שבעיני עצמם היה מין ציר שכזה, של שאיפות של קדושה, כאשר בראש הציר נמצא הרבי וההדבקות בו, הם עצמם נמצאים על הציר הזה, והסוסים והעגלות מהווים את הכלי שבאמצעותו ניתן להגיע במקרה זה קרוב יותר ומהר יותר ליעד. אולם רבי דוד מללוב חשב אחרת. הוא לא ידע שהרבי מחכה רק לו לתפילת כל נדרי. רבי דוד ויתר למעשה על אמירת כל נדרי בציבור כדי להאכיל את הסוסים. גם הוא עשה את כל הדרך עד לובלין כדי להיות במחיצת רבו, אך יחסו אל הסוסים היה אחר – זהו יחס של רגישות אחווה ורעות. אם הסוסים מיוזעים ורעבים כיצד יכול הוא – רבי דוד – לעמוד לפני השם בתפילה? באופן סמלי למדי את התבואה הכניס רבי דוד דווקא בכובעו. כיסוי הראש מייצג את יראת השמים של היהודי. בשל יראת שמים יתירה שכחו העגלונים את תחושותיהם של הסוסים והניחו אותם רעבים וצמאים בחוץ כדי להתפלל בדבקות, אך בשל אותה יראת שמים עצמה עזב רבי דוד את התפילה והלך לדאוג לצרכיהם של הסוסים היגעים.
סיפור זה מהווה דוגמה אחת מני רבות לרוח היחודית שנשבה בעולמה של החסידות – רוחניות שהחלה לפנות לכיוון העיגולים יותר מאשר לכיוון היושר.
כפי שנראה להלן החסידות בקשה לעורר תחיה מחודשת בהוויה היהודית ובאופן מודע ובלתי מודע העלתה את תודעת העיגולים על פני השטח. תודעה זו איננה מחליפה בעולם היהודי לחלוטין את תודעת היושר, אלא משתלבת עמה ובתוכה. העיגולים והיושר הם שני סוגים של אנרגיות, שמהווים שני סוגים של טיפוסים דתיים, אך אליבא דאמת אין אדם שחי רק על פי העיגולים או רק על פי היושר – באדם הקונקרטי משתלבים תמיד שני הכוחות הללו, שני הסמלים הללו גם יחד, ואנשים מתגלים כשונים זה מזה בין היתר במינון היחודי שיש לכל אחד מאתנו מן העיגולים ומן היושר.
(30) על פי אליעזר שטיינמן, באר החסידות, כרך אדמו"רי פולין.
שני סיפורי הבריאה
במידה זהירה ניתן להצביע על מגמה שכזו כבר בשניותו של סיפור הבריאה בספר בראשית. בסיפור הבריאה הראשון נוצר האדם "בצלם אלהים" ומקבל את ברכת האל לפריה ורביה ולהשתלטות על הארץ ויושביה. אולם בסיפור הבריאה השני, זה המופיע בפרק ב' ומגולל את סיפור גן העדן, מסופר כי עוד לפני שנתקלל האדם בקללה שגרמה לו להזדקק לעבודת האדמה לשם מחיתו – שהרי רק לאחר החטא וקללת "בזעת אפיך תאכל לחם" נאלץ האדם להתייגע לשם פרנסתו – ובכל זאת מיד משנברא הונח האדם בגן עדן "לעבדה ולשמרה". אך העבודה והשמירה בגן העדן איננה עבודת שדה וכרם שמיועדת להפקת רווח כלשהו. זוהי עבודה לשמה, עבודה לשם רקימת יחסים. האדם הונח בגן על מנת להיות שומר הגן, ולא על מנת להיות בעליו. הוא עובד את הגן כעבודת קודש(31), ולא כעבודה לשם הפקת תועלת. יש משהו בסיפור הבריאה השני שנוטה מעט יותר לכיוון המעגלי, לפחות באשר ליחסי האדם והטבע.
אם כך הדבר, הרי שניתן לאמץ את תפיסתו העקרונית של הרב י.ד. סולבייצ'יק בספרו הקלאסי "איש האמונה הבודד"(32). בספרו זה מנתח הרי"ד את שני סיפורי הבריאה כאילו היו שני סיפורים על בריאתם של אספקטים שונים ומשלימים בנפש האדם. את האדם הראשון, זה שנתברך בברכת הכיבוש – "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" – מכנה הרי"ד בשם "האדם היוצר"; אך את סוג האדם השני, זה שמתואר בסיפור השני מכנה הוא "איש האמונה הבודד".
כשהוא מאפיין את "האדם היוצר" ומנגיד אותו אל מול "האדם השני" שהוא איש האמונה, כותב הרי"ד:
האדם הראשון שנברא בצלם אלהים נתברך בתנופה רבתי לפעילות יוצרת ובכחות כבירים לשם הגשמת מגמה זו. [...] האדם הראשון מעוניין בצד אחד בלבד של המציאות והוא שואל רק שאלה אחת: כיצד פועל היקום? לבו אינו נמשך אחרי השאלה "על שום מה פועל היקום בכלל?" וכן אין הוא מעוניין בשאלה "מה מהותו של היקום?", סקרנותו מוגבלת לשאלת דרכי פעולתו של היקום. [...] האדם הראשון הוא תוקפני, נועז ושואף לנצחון. סיסמתו היא הצלחה, נצחון על כחות הטבע.
(אבל) האדם השני ... עומד מול היקום בכל שפע צבעיו, הודו ושגבו, ולומד להכירו בתמימות, במורא ובהערצה של ילד ...
... כל אימת שהאדם כובש את הטבע הוא קונה לעצמו כבוד(33). כל אימת שהאדם נכבש על ידי בורא הטבע הוא זוכה לגאולה.
במובנים רבים ניתן לדעתנו לומר כי האדם הראשון של סולביצ'יק – האדם היוצר – הוא איש היושר, אך האדם השני במשנתו – איש האמונה – הוא איש העיגולים, ושניהם, כפי שטוען הרי"ד בספרו זה, פועלים באדם הממשי כשני ארכיטיפים גדולים של הקיום, ומהווים יחדיו את האדם הקונקרטי, במינונים שונים.
(31) המובן של "לעבדה ולשמרה" כעבודת קודש לשם שמים ולא לשם הפקת תועלת כלשהי מודגש על ידי המדרשים הקושרים את "לעבדה ולשמרה" עם כללות מצוות העשה ומצוות הלא-תעשה של התורה, כדוגמת: "ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה – לעבדה זו מצות עשה, לשמרה זו מצות לא תעשה" (קובץ בתי מדרשות ח"ב, לקוטי מדרשים מכתב יד, פרשת בראשית, ד; וכן הוא בזוהר ח"א כז ע"א). המקובל הצפתי בן המאה השש עשרה - רבי אליהו דווידאש - בספרו "ראשית חכמה" מסביר, כי בקיום "לעבדה ולשמרה" בלבד יכול היה האדם הראשון בגן עדן לקיים את כל מצוות התורה באופן רוחני, כמו שיהיה אכן מצב האנושות לעתיד לבוא: "והאדם, אילו לא חטא, לא היה צריך לרדת אל הפחיתות הזה שהוא בו, שיצטרך לחרוש ולזרוע, והיה בגן עדן מקיים לעבדה ולשמרה בקיום המצות עשה ולא תעשה בדרך רוחני, כמו שיהיה לעתיד (ראשית חכמה, שער הקדושה, פרק שני). רעיון זה מופיע רבות בספרי החסידות לדורותיהם, כמו למשל בספר מאור ושמש (פרשת עקב ד"ה והיה): "ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה - ופירשו חז"ל לעבדה זו מצות עשה ולשמרה זו לא תעשה, כי שם היה מקיים המצות באמת על פי הסוד עיין בספרים הקדושים..." ורבי צדוק הכהן מלובלין הכותב (רסיסי לילה אות לה): "...שזה(=עבודת האדמה, היא) עיקר עבודת ויגיעת אדם בעולם הזה מצד העולם הזה. שכן נמשלה גם כן עבודת אמת דאדם הראשון בגן עדן, שהניחו לעבדה ולשמרה ודרשו רז"ל (זח"א כז ע"א וש"מ) במצוות עשה ולא תעשה...". מקורות אלו ודומיהם יכולים לשמש כיום כמקור השראה לחשיבה מחודשת על משמעותה הרוחנית של עבודה בגן אורגני ביתי הממחזר את הפסולת והקליפות (תרתי משמע) ומשתלב בחייו של האדם, לא כמקור לרווחים אלא כסגנון חיים המקיים איזון יתר בין האדם וסביבתו הטבעית. ואין כאן המקום להאריך בכך.
(32) הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים.
(33) הכבוד הוא מה שמאפיין את המפתח להבנת פעילותו של האדם הראשון, הכובש, לפי הרי"ד, אך לעומתו מה שמניע את האדם השני הוא מושג הגאולה, או השחרור.
כבוד וענווה
אחת ההשלכות של יחסים עיגוליים כלפי הטבע מתבטאת בהתיחסות של כבוד וענווה כלפי כל הברואים. קטע מעניין בספר המוסר הקבלי "תומר דבורה"(34) שכתב רבי משה קורדוברו (הרמ"ק) שחי בצפת של המאה השש עשרה, מדגים היטב כיצד יכולה להתפתח תודעה של כבוד כלפי כל היצורים מתוך תוכה של החשיבה היהודית-קבלית:
עוד צריך להיות רחמיו פרוסים על כל הנבראים, שלא יבזם ולא יאבדם. שהרי החכמה העליונה היא פרוסה על כל הנבראים, דומם וצומח וחי ומדבר(35). ומטעם זה הוזהרנו מביזוי אוכלים(36). ועל דבר זה ראוי, שכמו שהחכמה העליונה אינה מבזה שום נמצא והכל נעשה משם(37), דכתיב (תהלים ק"ד, כ"ד): "כולם בחכמה עשית", כן יהיה רחמי האדם על כל מעשיו יתברך.
עתה מתיחס הרמ"ק לסיפור ממעשיות התלמוד(38), המספר על יחסו של רבי יהודה הנשיא אל בעלי החיים. בפעם הראשונה בה הפגין רבי יהודה יחס של יוהרה – נענש ביסורים, ובפעם השניה, בה הפגין יחס של חמלה – ניצל מן היסורים:
אותו עגל שהיה מובל לשחיטה, הלך ותלה את לראשו בכנף בגדו של רבי, ובכה.
אמר לו רבי (יהודה הנשיא): לך! לכך נוצרת!
אמרו (בשמים): הואיל ואינו מרחם יבואו עליו יסורים.
ועל ידי מעשה הלכו (היסורים): יום אחד היתה מטאטאה אמתו של רבי את הבית, ומצאה גורי חולדות וטאטאה אותם החוצה.
אמר לה: הניחי להם, כתוב "ורחמיו על כל מעשיו"
אמרו (בשמים): הואיל ומרחם נרחם עליו
רמ"ק מוכיח מן המעשה ברבי יהודה הנשיא – "רבינו הקדוש" – כי על האדם לנהוג בכבוד ובחמלה כלפי כל הנבראים, ובכך לגרום להשפעה של מידת הרחמים בעולם ועל עצמו, ולא של מידת הדין:
ומטעם זה היה עונש רבינו הקדוש, על ידי שלא חס על בן הבקר שהיה מתחבא אצלו ואמר לו: "זיל לכך נוצרת" (בבא מציעא פ"ה, א'), באו לו יסורין, שהם מצד הדין, שהרי הרחמים מגינים על הדין, וכאשר רחם על החולדה ואמר: "ורחמיו על כל מעשיו כתיב", ניצל מן הדין, מפני שפרש אור החכמה עליו, ונסתלקו היסורים.
ועל דרך זה לא יבזה שום נמצא מן הנמצאים, שכולם בחכמה, ולא יעקור הצומח אלא לצורך, ולא ימית הבעל חי אלא לצורך, ויברור להם מיתה יפה[1] בסכין בדוקה, לרחם כל מה שאפשר.
זה הכלל: החמלה על כל הנמצאים שלא לחבלם, תלויה בחכמה. זולתי להעלותם ממעלה אל מעלה - מצומח לחי, מחי למדבר - שאז מותר לעקור הצומח ולהמית החי, לחוב על מנת לזכות.
הכלל המסכם של הרמ"ק הנו מאד מעניין: יחס החמלה כלפי כל הנבראים איננו מחייב מצב של המנעות גמורה משימוש בהם. מותר לעקור את הצומח – עצים או ירקות – ומותר לאכול את בשר בעלי החיים. צמחונות איננה מתחייבת מיחס הכבוד שאותו מבקש הרמ"ק לייסד בין האדם והטבע, כי לדעתו אכילת בשר בעלי החיים מעלה אותם "מחי למדבר" – כלומר מעלה אותם למדרגת האדם, וזוהי טובה אמיתית לנשמתם. לכן לדעתו שחיטה כשרה של בעלי חיים, שחיטה שהיא בגדר "מיתה יפה" ושבה מקילים על הבהמה ככל הניתן את המעבר מחיים למוות, איננה מנוגדת לחמלה, שכן היא בגדר של "לחוב על מנת לזכות" – זהו דין שמטרתו חסד. כמובן – כאן ניכר השילוב היחודי שעושה הרמ"ק בין תודעת העיגולים ובין תודעת היושר. ציר היושר מאד ניכר בדבריו, שהרי כשמדברים על "העלאה" מצומח לחי ומחי למדבר, מניחים בודאי שקיים סולם עם שליבות, המייצג דרגות של התעלות רוחנית. הרמ"ק מניח כי עליה בשליבות הסולם היא מטרתם הקולקטיבית של כל הנבראים, ולכן אף כי הפרה איננה מאושרת אולי להשחט הרי שעמוק בתוכה קיימת חיות בעלת לא מודע קולקטיבי המעוניינת באותה העלאה שעושה לה האדם כאשר הוא אוכל את מזונו בקדושה ומעלה את הניצוצים הקדושים שבבשר למדרגת האדם.
אל השילוב שעושה היהדות בין עיגולים ויושר, שילוב שמאפשר לה להציב כיום משנה רלוונטית ומתקנת להתנהגות ראויה ולשיקום כדור הארץ עוד נשוב אי"ה לקראת סוף דברנו.
(34) ספר תומר דבורה - פרק שלישי, בביאור מידת ספירת החכמה.
(35) יש לשים לב לכך שהרמ"ק איננו מבדיל כאן בין האדם לשאר היצורים – החכמה העליונה פרושה בשווה על הדומם, על הצומח על החי ועל המדבר – על האדם ועל האבן, על החתול ועל השיח – על כולם שורה החכמה האלהית בשווה! מכאן גוזר הרמ"ק שגם יחסו של האדם כלפי כל הדצח"ם צריך להיות יחס של כבוד באופן שוויוני. החכמה קשורה לכבוד הפנימי בנימים רבים בקבלה, כפי שנאמר בפסוק "כבוד חכמים ינחלו" - שהחכמה העליונה משרה אוירה של כבוד אמיתי ופנימי.
(36) הכוונה היא לאזהרות ההלכתיות כנגד בזיון אוכלים – כגון האיסור להשליך לחם וכדומה, המופיע בספרות ההלכתית, כמו לדוגמה בשו"ע אורח חיים סימן קעא: "ואין זורקין הפת משום בזיון אוכלים, וכשם שאין זורקין את הפת כך אין זורקין אוכלין הנמאסים ע"י זריקה, אבל מידי דלא ממאיס כגון אגוזים ורמונים וחבושים שרי. (ב) לא ישב אדם על קופה מלאה תאנים וגרוגרות אבל יושב הוא על עיגול של דבילה או על קופה מלאה קטניות..."
(37) "והכל נעשה משם" – הכוונה היא שכל הבריאה נוצרה על ידי התערבותה של ספירת החכמה – שנאמר "כולם בחכמה עשית".
(38) בבלי מסכת בבא מציעא דף פה/א (בתרגום חופשי לעברית).
(39) את הלשון "ויברור להם מיתה יפה" שואל רמ"ק מדברי חז"ל המופנים כלפי בית הדין הגוזר דין מוות על הפושע, ומחייבים את השופטים לברור מיתה יפה לנידון למוות כהשלכה ממצוות "ואהבת לרעך כמוך": (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף עה/א) "דאמר רב נחמן אמר קרא 'ואהבת לרעך כמוך' – ברור לו מיתה יפה". על ידי השימוש שעושה רמ"ק כאן בלשון זו הוא כאילו רומז לקוראיו המלומדים שגם כלפי בעלי החיים יש לנהוג לפי מידת ואהבת לרעך כמוך, ולברור להם מיתה יפה וקלה – אם יש צורך אמיתי להרגם.
לשוב אל הטבע
אם דרך המחשבה שאפיינה את העולם היהודי עוד מימי המקרא היתה דרך היושר, ודרך זו הדגישה יתר על המידה את כל האספקטים של היושר – החשיבה הליניארית, היררכיות, רציונליות, פעילות לקראת מטרה וכדומה – אך יחד עם זאת ששחררה את האדם ממעגל הטבע והמיתוס היא גם הרחיקה אותו מלהיות שותף בטבע ולחוש את רוח האלהים השורה בהוויה כולה, הרי שיש הכרח לחזור ולטעון מחדש את דרך העיגולים, ולשוב אל הטבע. יש הכרח חשוב להשיב את האדם ממצבו המנוכר, בו הוא איננו תופס את עצמו כחלק מן הטבע אל המצב המחובר והמקושר בו ישוב להיות אזרח המשתתף באורח מודע במערכת הגדולה של החיים, יחד עם הדומם והצומח והחי למינהו.
אולם כשמדברים על השיבה אל הטבע יש להבין כי השיבה אל הטבע איננה שיבה אל מה שמחוץ לאדם, כי הטבע נמצא בתוכנו ואנחנו נמצאים בתוכו. אחת האשליות הגדולות ביותר שיצרה החברה האנושית, אשליה שהקצנה ביותר בחברה המערבית המודרנית, היא שהטבע נמצא "שם" – מחוץ לעולמו של האדם. פה הציביליזציה, ושם – מחוץ לתחומי הישוב – נמצא "הטבע", שהוא עולמם של בעלי החיים והצמחים, עולם שהינו זר לאדם המודרני. בני האדם בעולמנו המתועש רגילים ברובם למה שמוגדר כ"חיי הנוחות של העיר" ומדי פעם "יוצאים אל הטבע". לכן שאלות הקשורות ליחסי הגומלין שבין האדם והטבע, נתפסות כמי שמדברות על יחסים שנמצאים בעיקרם מחוץ לגבולו של האדם. שאלות אקולוגיות נתפסות כמתיחסות ליערות הגשם אי שם, או לחור באוזון הרחוק בגובה השמים, אף כי השפעתו מורגשת על עורנו באופן מיידי.
חובבי הטבע שבינינו יוצאים לנחלים ולואדיות, להרים ולגבעות ומתבוננים ביופיו של הטבע. אבל עדין אותו "טבע" נמצא בתודעתם מחוץ לעצמם והם יוצאים אליו, נהנים ממנו, נרגעים בתוכו או סופגים ממנו השראה – וחוזרים הביתה. אך למען האמת הטבע איננו איזשהו דבר הנמצא בחוץ. מבט רחב יותר על המושג של הטבע מגלה מיד כי אנחנו חלק ממנו והוא נמצא ונוכח תמיד בתוכנו. גופנו ומערכות רבות בנפשנו הם נציגים ראשונים במעלה של הטבע. התרגלנו לראות את עצמנו כמנותקים מן הטבע, כמי שחיים בעולם אחר, מלאכותי, אנושי. והרגל זה הוא שעומד בבסיסן של הרבה בעיות שעמן אנו מתמודדים בתקופה הנוכחית.
אילו לא סברנו כי אנו חיים בעולם אחר – "עולם האדם" – לא היינו מגיעים אל המאה הנוכחית כשאנו עומדים על סף שואה אקולוגית גלובלית. הניתוק והניכור מן הטבע, שהושרשו עמוק בתוכנו, גרמו להרבה מן הבעיות שעמן אנו נאלצים להתמודד כיום. אולם, כפי שמקובל לומר בתחומי הרפואה האלטרנטיבית – כדי לטפל בבעיה יש לנסות ולשנות את גורם החולי ולא רק לנקות מעל פני השטח את הסימפטומים הנגרמים בעקבות אותה מחלה. טיפול נקודתי בבעיות אקולוגיות ומניעת קריסתן של מערכות הינו כמובן חשוב ביותר, אך כמוהו כטיפול סימפטומטי ולא יותר. על מנת לטפל בבעיה באמת יש לשאוף לשינוי עמוק יותר, שינוי תרבותי, שינוי הכרתי, שינוי שיחולל תמורה באופן שבו תופס האדם את עצמו ואת יחסו אל העולם הסובב אותו. כפי שכבר הערנו לעיל – חלק נכבד מתמורה זו צריך להתחולל בתחומי המחשבה הדתית-רוחנית. דפוסי החשיבה הדתית הנם עמוקים ביותר בנפש האדם, ויוצרים תרבות אנושית שקוד המפתח להתנהגותה, גם כשאיננה מודעת לכך, מושתת על ההנחות הבסיסיות של החשיבה הדתית ממנה צמחה.
חשוב להבין כי כשם שהאדם הוא חלק בלתי נפרד מן הטבע הסובב אותו, כך גם הטבע, או ההויה הטבעית, היא מרכיב אינטגרלי בנפש האדם. מרכיב זה נתפס בדרך כלל כעומד בסתירה עם הצדדים היותר מתורבתים שבנפש האדם, וביותר – עם מושגי הקדושה. השאיפה לקדושה, כשהיא מתבטאת במושגים כמו "התעלות", "הטהרות" ו"התבדלות", גורמת לנו בדרך כלל להתיחס אל הצדדים הטבעיים, הגופניים והפרימיטיביים של האדם כמי שסותרים את אותה שאיפה לקדושה. הדתיות של הזרם המרכזי ביהדות ובדתות אחרות נלחמת עמם, ולרוב מנסה להדחיק את רובם אל מתחת לסף התודעה. אך אותם צדדים מודחקים הנם בסופו של דבר חלק מאישיותנו המלאה, וכל עוד לא נשיב אותם אל חיקינו לא נמצא מנוח, ולא נשוב אל עצמנו. השיבה אל הטבע, אם כן, היא בראש ובראשונה שיבת האדם אל עצמו, אל מה שהוא באמת. וכדברי הרב קוק – כל עוד לא ישוב האדם אל עצמו לא יוכל לשוב אל האלהים(40).
ואכן, את משנת התשובה שלו פותח הרב קוק בדיון על "התשובה הטבעית". לדעת הראי"ה קוק השלב הראשון בתהליך התשובה חייב להיות שלב התשובה הטבעית. בתחום זה של התשובה הטבעית מבחין הראי"ה בין שני רבדים – הרובד הראשון הוא הרובד הגופני, והשני הוא הרובד הנפשי:
בתשובה הטבעית יש שני חלקים: תשובה טבעית גופנית ותשובה טבעית נפשית.
הגופנית סובבת את כל העבירות נגד חוקי הטבע, המוסר והתורה, המקושרים עם חוקי הטבע, שסוף כל הנהגה רעה הוא להביא מחלות ומכאובים, והרבה סובל מזה האדם הפרטי והכללי ... לשוב לחוקי החיים, לשמור את חוקי הטבע, המוסר והתורה, למען ישוב ויחיה וישובו אליו החיים בכל רעננותם...(41)
ברובד הגופני מחייב אם כן הראי"ה את השב לחזור אל חוקי החיים הטבעיים של הגוף! להכיר את גופו, להזין אותו כראוי ולפעול לפי אורחות החיים הטבעיים הראויים לחיי הגוף ובריאותו.
ברובד הנפשי של התשובה הטבעית טוען הרב קוק כי קיים באדם מוסר טבעי. מין יצר לב-אדם שהוא גם טוב מנעוריו. זוהי תודעה נפשית אתית שאיננה נובעת לדעתו מצווי החברה, המסורת או הדת, ולמרות זאת קוראת לאדם לנהוג בהגינות עם הזולת. גם פן זה הינו טבעי בנפש האדם – טוען הרב קוק:
יותר פנימית היא התשובה הטבעית הנפשית והרוחנית. הוא מה שקוראים "מוסר כליות". טבע הנפש האנושית הוא ללכת בדרך ישרה, וכשסר מן הדרך ... הרי החוש הזה של הישרות מדאיב את לבבו והוא מתמוגג מכאב, והוא מזדרז לשוב לתקן את המעוות, עד אשר ירגיש כי נמחה חטאו.(42)
מה שממקד את תשומת לבנו הוא שלדברי מי שנחשב, ובצדק, כגדול ההוגים והמיסטיקאים היהודיים של ראשית המאה העשרים, שלב הכרחי בשיבת האדם אל עצמו כרוך בהכרה מחודשת של הגוף והנפש הטבעית. שלב זה קודם לשלב התשובה הדתית והאמונית, הבאים לדברי הרב קוק רק אחר כך(43).
אמנם יש להדגיש כי הרב קוק התייחס בדבריו אלו ככל הנראה רק לצורך בשיבה אל אותם צדדים טבעיים בנפש האדם הנחשבים למוסריים ויפים, אך לא התיחס כלל לאותם צדדים שהתרבות מכנה "אפלים", צדדי הצל שבנפש, הקיימים יחד עם אותם צדדים מוארים בכפיפה אחת.
(40) "כששוכחים את מהות הנשמה העצמית, כשמסיחים דעה מלהסתכל בתוכיות החיים הפנימיים של עצמו, הכל נעשה מעורבב ומסופק. והתשובה הראשית, שהיא מאירה את המחשכים מיד, היא שישוב האדם אל עצמו, אל שורש נשמתו, ומיד ישוב אל האלהים, אל נשמת כל הנשמות, וילך ויצעד הלאה מעלה מעלה בקדושה ובטהרה. ודבר זה נוהג בין באיש יחידי, בין בעם שלם, בין בכל האנושיות, בין בתקון כל ההויה כולה,שקלקולה בא תמיד ממה שהיא שוכחת את עצמה". הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות התשובה, עמ' נב, פסקה י.
(41) רבי אברהם יצחק הכהן קוק, "אורות התשובה", פרק א'.
(42) שם.
(43) מעניין לשים לב לכך שהרב קוק כותב שם כי מדע ה"מדיצינה", כלומר הרפואה, עדיין לא יכול לספק תשובה אמיתית וברורה לשאלה בדבר מהותו של אורח החיים הנכון. דבריו של הרב קוק נכונים לזמננו ובודאי שהיו נכונים עוד יותר מכך בזמנו. הרב קוק חש כנראה כי המדע הרפואי איננו מצביע על דרך חיים נכונה עם הגוף, ועיקר עיסוקו בפתרון בעיות אקוטיות. הרב קוק תמך בצמחונות ונראה שהיה שש לדעת על רבות מן השיטות של הרפואה הטבעית שהגיעו בימינו אל התרבות הכללית. קטעים מדברי הרב קוק בשבח הצמחונות מלוקטים בחוברת הנושאת את השם "מאמר הצמחונות והשלום". ***
המאבק
דתות רבות, והיהדות בתוכן, הצביעו על כך שבנפש האדם מתחוללת מלחמה בין הפן החיתי ובין הפן האלהי שבתוכו. האדם נתפס כסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה(44) – מצד אחד חש הוא כי ניצוץ אלהי טמון בקרבו, וניצוץ זה חורג אל מעבר לגבולות הטבע, אך מצד שני הרי גופו ורוב תהליכי נפשו מצביעים על היותו חלק בלתי נפרד מן המערכת הביולוגית המתקיימת על פני כדור הארץ.
בספרות הקבלית-חסידית למשל הפך המאבק הזה לאחד מעמודי התווך של ספר התניא ומחשבת חב"ד. כבר בכתבי האר"י, במאה השש עשרה, נזכר כי בכל אדם מתרוצצות שתי נשמות ולא אחת – נשמה אלהית ונפש בהמית. רבי שניאור זלמן מליאדי, בעל התניא, אימץ את הגישה הזו, המופיעה בשער האחרון של ספר עץ חיים, והכניס אותה לפרק הראשון של ספרו, הנחשב ל"תורה שבכתב" של השיטה החב"דית בחסידות:
... לכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות, דכתיב "ונשמות אני עשיתי", שהן שתי נפשות: נפש אחת מצד הקליפה וסטרא אחרא, והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף, וכדכתיב "כי נפש הבשר בדם היא", וממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה ... וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם כמו רחמנות וגמילות חסדים באות ממנה, כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה(45), שיש בה גם כן טוב, והיא מסוד עץ הדעת טוב ורע...
ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש, כמו שכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים"...
רש"ז מדגיש כי הפן האלהי שבאדם(46) הינו אלהי לא כמטפורה ולא כמשל. הוא מצטט את הפסוק בספר איוב הטוען שנשמת האדם היא "חלק אלוה ממעל" אך מוסיף עליו את המילה "ממש" בכתבו – "חלק אלוה ממעל ממש", כדי להבהיר את עמדתו הנחרצת בדבר מהותה האלהית של נשמת האדם.
מצד שני, טוען רש"ז, קיימת באדם גם נפש חייתית, או בלשונו "הנפש הבהמית", המורכבת מארבעת האלמנטים של אש, אויר, מים ואדמה, היוצרים בה את המידות הטובות והמידות הרעות גם יחד. חשוב להבין כי גם מידות טובות, כמו טוב הלב (מידת גמילות החסדים) נחשבות אצל רש"ז כחלק מתכונותיה של הנפש הבהמית, היות והן נתפסות כחלק מטבע האדם בהיותו אדם ביולוגי. בכך דומה במידת מה גישתו לגישת הרב קוק הרואה תכונות חיוביות ומוסריות לרוב גם בנפש הטבעית(47). נפש האדם הטבעית, אם כן איננה כולה 'טובה' ואיננה כולה 'רעה', היא מתקיימת כהוויית ביניים הניתנת להטיה לחיוב או לשלילה בהתאם לבחירתו של האדם.
רש"ז מכנה את הפן הביולוגי שבנפש האדם בשם "הנפש הבהמית" אך בספרות חב"ד ובפרט בכתבי בנו של רש"ז וממשיך דרכו, נוהגים לכנות את הנפש הבהמית גם בשם "הנפש הטבעית", והוא אכן כינוי מדויק יותר. רבי דוב בער – בנו של רש"ז – מרבה להשתמש במינוח הזה בכתביו, ומנגיד את הנפש האלהית, שהיא חלק אלוה ממש עם הנפש הטבעית:
כמאמר רז"ל "שלושה שותפין באדם"(48) – אב ואם ממשיכים נפש הטבעית, מדות ושכל אנושי כו', והקב"ה נותן בו נשמה האלהית...(49)
הנפש הטבעית שבאדם כוללת, לדברי רבי דוב בער, "מידות ושכל אנושי", לשון אחר – האדם כיצור ביולוגי כולל בחובו עולם רגשי ויכולת שכלית גם יחד(50). אין זו הנפש האלהית אם כן שהופכת את האדם לאינטיליגנטי, ליצור מדבר, ליצור חושב, לבעל רגשות חיוביים כמו טוב לב וכדומה. כל התפקודים הללו נופלים עדיין בתורת חב"ד תחת הגדרתו של האדם כיצור ביולוגי בלבד. מבחינה זו תהיה מחשבת חב"ד שותפה לאותם ביולוגים היוצאים כנגד הנסיון לראות את האדם כיצור אקסלוסיבי בממלכת החי, כאילו רק האדם הינו בעל רגשות או שכל מופשט וכדומה. מבחינת אפיק המחשבה הקבלי הזה, כל אותן תכונות אינן הופכות על כל פנים את האדם ליוצא דופן בעולם הביולוגי. צלם האלהים שבאדם איננו מתבטא בהיותו בעל "שכל ומידות" – זוהי אחרי ככלות הכל אחת מתכונותיה של הנפש הטבעית. "מותר האדם" יאמרו הוגי חב"ד נעוץ בכך שרק בו ניתנה הנשמה האלהית.
דברים אלו עולים בקנה אחד עם הדברים אותם הבאנו בתחילת המאמר בשם ר' אייזיק חבר, הטוען כי החיות של העיגולים מהווה את האדם כיצור ביולוגי שלם, הכולל את כל מרכיבי הנפש זולת דבר אחד – והוא אותה תוספת שנובעת מן החיות של היושר וקשורה ליחודיותה של התורה ושל השאיפה לקדושה טרנסצנדנטית. כך גם בכתבי חסידות חב"ד "הנפש האלהית" שבאדם נתפסת כחורגת מן ההויה הטבעית רק בדבר אחד – בכך שהשאיפות שלה הנן בעלות טבע שונה משל שאיפות הנפש הטבעית. הנפש האלהית שואפת לחזור לשורשה – אל האלהים הטרנסצנדנטי, אל האין סוף. בעולם הזה מבקשת היא על כן להכשיר את דרכה על ידי קיום המצוות לקראת הדבקות השלימה בקדושה זו, המתאפשרת באופן חלקי גם בהיותה נתונה בגוף הגשמי. במובן זה שתי הנפשות שבאדם נמצאות בניגוד אינטרסים מובהק – הנפש הטבעית מופיעה בתודעה(51) כמי שרוצה לשרוד בחיים הגופניים בכל מחיר ואילו הנפש האלהית מעונינת לשרוד בקריטריונים של החיים הרוחניים בכל מחיר – ומוכנה לשם כך להקריב את חיי הגוף או את תענוגותיו.
אנו מבקשים לראות את הנפש האלהית כמייצגת את הרוחניות המזוהה עם היושר – עם השאיפה לשבירת מסגרת הקיום המעגלי של העולם הזה ולשחרור רוח האדם כלפי מעלה – אל האין סוף, ואת הנפש הטבעית כיצוג של הרוחניות המעגלית, זו הרואה את עצמה כשייכת דווקא לעולם הזה ומבקשת באמת לגלות את האהלות כפי שהיא מתלבשת בעולם הזה, ולא רק כפי שהיא מושלת בעולם ומנהיגה אותו לצרכיה. עלינו להדגיש שלמרות היותו של ספר התניא ספר חסידי מובהג, הרי שאף על פי כן הוא כתוב ברובו מנקודת המבט של עולם הרוח של היושר בלבד. בכך שונה ההגות החב"דית מרוב ההגות החסידית – בכך שבאופן יחסי היא הרבה יותר לינארית והרבה יותר זכרית(52).
רש"ז מתאר את המאבק המתמיד המתחולל בתוך האדם בין הנפש האלהית והטבעית כמאבק בין שני מתאבקים המנסים ללא הרף להפיל זה את זה, ומחייב את חסידיו לקדש מלחמה עם הגוף והנפש הבהמית:
... ולהלחם עם גופו ונפש הבהמית שבו המונעים הכוונה (בתפילה) במלחמה עצומה, ולבטשם ולכתתם כעפר קודם התפלה שחרית וערבית מדי יום ביום.(53)
במקום אחר ממשיל הוא את המאבק התמידי לשני מלכים הנלחמים ביניהם ללא הרף על כיבושה של עיר קטנה אחת:
הגוף נקרא "עיר קטנה", וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת, שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה, דהיינו להנהיג יושביה כרצונו ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם, כך שתי הנפשות האלהית והחיונית הבהמית שמהקליפה נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו(54).
והנה כאשר התודעה הסוברת כי הגוף והנשמה חיים בקונפליקט מתמיד עוברת מתחומי הפילוסופיה לתחומי החשיבה הרוחנית והדתית ברור הדבר כי היא תיצור תיאולוגיה ופסיכולוגיה שמבדילות גם את מושגי הקדושה מחיי הגוף הבשרי. הקדושה תתפס יותר ויותר כתלויה בהפניית עורף לגוף, לצרכיו ולמאוייו. קדושה ופרישות(55) תתפסנה כתלויות זו בזו:
אמר הקב"ה למשה: לך אמור לישראל – בני, כשם שאני פרוש כך תהיו פרושים; כשם שאני קדוש כך תהיו קדושים. הדא הוא דכתיב "קדושים תהיו"(56)
מגמה זו הפכה כמובן בנצרות לקיצונית ומוחלטת. תפיסת החטא הקדמון והקשרו לחיי הבשר מחדדת את התחושה הפטאלית של הניגוד בין חיי הגוף והקדושה. חיי הבשר נקשרו בתודעת העמים שחונכו על ברכי המחשבה הנוצרית ככרוכים באופן אינהרנטי עם החטא, ואילו חיי הקדושה נתפסו יותר ויותר כקשורים בהשלטת הרוח על הבשר החוטא.
במסגרת מאמר זה אנו מבקשים להציג גם דרך חשיבה אחרת, שלדעתנו קשורה בקשר עמוק עם סוג הרוחניות המאופיינת על ידי קדושת המעגל. אנו מבקשים להצביע על דרכי חשיבה רוחנית אלטרנטיביות, דרכים שאינן מבססות את תודעת הקדושה על התרחקות מן הגוף ומן הטבע, ואינן בונות מערכת פסיכולוגית של מאבק מתמיד ביניהם.
(44) על פי בראשית כח, יב. ובחסידות נדרש הפסוק פעמים רבות על האדם, כמו למשל בספר קדושת לוי של רבי לוי יצחק מברדיטשוב (פרשת ויצא): "והנה סולם מוצב ארצה – שהוא מוצב ארצה אדם בעולם הזה וראשו מגיע השמימה בעבודתו מגיע למעלה. והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו שמלאכי מעלה מתעלים על ידו". ובשפת אמת (פרשת ויצא, שנת תרל"ט) "כי סולם זה צריך האדם להעמידו כאשר מתקן מלא קומתו. והוא הוא הסלם שגופו למטה ונשמתו מגיע השמימה ומלאכי אלקים עולים ויורדים בו. כי גופו למטה מהם. ושרש נשמתו למעלה מהם. לכן אדם נקרא מהלך בכל אלה המדריגות של הסולם...".
(45) במערכת התיאולוגית של הקבלה, היכלות הקדושה נמשלים לפרי, וסביבם, מחוצה להם, עוטפות את הפרי הטוב מספר "קליפות". הקליפות, שאינן ראויות לאכילה, הן משל להיכלות הרוע – ה"סטרא אחרא", הצד האחר של המציאות. אולם בין הקדושה ובין הקליפות הטמאות מצוי תחום ניאוטרלי, כמו אותן קליפות דקות הקרובות לפרי וראויות באופן מסוים לאכילה. תחום זה הוא הנקרא "קליפת נוגה", וממנו שורשם של כל הדברים שאינם רעים ואינם טובים – כל דברי החולין, שאינם טמאים ואינם קדושים, אך בהחלט באפשרות האדם לקדשם או לחללם ולטמאם. הנפש הטבעית של האדם נמשכת, לדעת רש"ז, מקליפת נוגה זו. כלומר – היא איננה טובה או רעה מלכתחילה, אך ביד האדם נתנה הרשות לבחור אם לקדשה או להורידה לבאר שחת.
(46) בספר התניא קיימת הבחנה חדה מאד בין ישראל ואומות העולם, הבחנה שבחרנו להתעלם ממנה כאן, בפנים המאמר. לדברי רש"ז רק בישראל קיימת נפש אלהית, ולא באומות העולם. לא זו אף זו – רק בישראל נמשכת הנפש הבהמית מקליפת נוגה, שיש בה גם טוב וגם רע, ואילו באומות העולם נמשכת הנפש הבהמית משלוש הקליפות הטמאות שאין בהן טוב בכלל, וגם גמילות החסדים שהם עושים איננה אמיתית אלא תועלתנית ואגואיסטית. אנו מסתייגים נחרצות מעמדה זו, וכדי לא להכנס אפילו לויכוח עמה העברנו את מה שכתב רש"ז על היהודי לדיבור על האדם בכללותו.
(47) התפיסה העקרונית שגם בנפשו הטבעית, הביולוגית, של האדם מצויות תכונות שאנו נכונים לכנות "חיוביות" עומדת בניגוד לתפיסה הדרוויניסטית הקלאסית שלפיה מה שעומד בבסיס התפתחות המינים בטבע הוא המאבק והתחרות, אך מתאימה לגישותיהם של חוקרים מודרניים בתחום האבולוציה, כמו החוקרת (היהודיה) לין מרגוליס, שפרסמה את מחקריה בתחום האבולוציה, בהם היא מציגה מודל אחר, מודל שיתופי וסימביוטי העומד בבסיסן של רמות הקיום הבסיסיות ביותר ושל מנגנון ההשרדות וההתפתחות (ראה ספרה:Symbiotic Planet ועתה בתרגום לעברית, מרגולין וסגן "מיקרוקוסמוס" ***).
(48) על פי תלמוד בבלי מסכת נדה דף לא/א: "תנו רבנן שלשה שותפין יש באדם – הקדוש ברוך הוא ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין; אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין; והקדוש ברוך הוא נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל, וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם הקדוש ברוך הוא נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם."
(49) רבי דוב בער מליובביץ', קונטרס ההתפעלות, כט\ב.
(50) בבאורו לקונטרס ההתפעלות מסביר תלמידו המובהק של רבי דוב בער – רבי הלל מפאריטש – כי: "גם הנפש הטבעית יש בה שתי בחינות. והמידות שבה נקראות נפש הטבעית, והשכל שבה המלובש במוח נקרא נפש השכלית". לקוטי באורים, קונטרס ההתפעלות דף כח\א הערה א.
(51) התנסחנו כך, היות ובפרק ט' של התניא טוען רש"ז שגם הנפש החיונית-בהמית מעוניינת שהנפש האלהית תמלוך על הגוף, והסיבה לכך שהיא נלחמת בנפש האלהית איננה אלא לשם הנסיון, אך אין זה רצונה האמיתי. עיי"ש.
(52) יש אומרים שגם נשים חב"דיות מלומדות נהגו לברך בברכות השחר כמנהג הגברים – "שלא עשני אישה"...
(53) תניא, פרק ל.
(54) תניא, פרק ט.
(55) זוית אחרת הדגשנו בספרנו על לילית בקבלת האר"י. שם, בפרק על למדנות ומיניות, הרחבנו את היריעה בדוגמאות מספרות חז"ל המדגישות את יצריותם המובלטת של גדולי החכמים בתקופת המשנה והתלמוד. עיי"ש.
(56) ויקרא רבה, פרשה כד פסקה ד. הקדושה והפרישות נקשרו כמובן בקשר הדוק מאד גם בהגות ובחיי המעשה של גדולי החסידות. לעתים היו לכך ביטויים קיצוניים כמו זה של רבי נחמן מברסלב האומר "שהזווג של הצדיק האמת, קשה עליו ענין זה. ולא די שאין לו שום תאוה כלל, כי אם אדרבא יש לו יסורין מזה, ממש כמו יסורי התינוק בשעת מילה. כי ממש יסורין אלו יש להצדיק בשעת זווג ויותר מזה" (שבחי מוהר"ן, יז). האדמו"ר הזקן, רבי שניאור זלמן מלאדי, מעיר לעומת זאת בספרו "תורה אור" כמעט בדרך אגב ש: "לא כמו שמדמים העולם שזהו [הזיווג] דבר מאוס מפני שצריך טבילה אחרי זה, לא כן, כי הוא דבר גדול, וגם למעלה הוא דבר גדול". אך בניגוד לטענתו הכללית כי הזיווג הוא "דבר גדול" מסביר רש"ז שם באריכות כי הדרך לקיים את הזיווג הגופני, כמו גם את כל מה שקשור בתענוג גופני, צריכה להיות על ידי הפניית אחור לכל עניני העולם הזה: "ועכשיו גם כן צריך להיות כל דבר גופני בבחינת אחור, כמאמר רז"ל גבי זיווג 'כאילו כפאו שד' ... וקל וחומר אצל אכילה ושתיה ודיבור שצריך להיות כאילו כפאו שד". על ידי הסבת ה'אחור' לכל עניני הגשמיות תוך כדי עשייתם הכפויה יזכה האדם, לדבריו, להפנות את פניו לאלהות, ולקיים יחס של פנים בפנים עם הקב"ה. כיוון זה שהתקיים גם הוא בחסידות בעוצמה רבה איננו קשור לתודעת העיגולים כי אם לתודעת היושר, ובאופן די קיצוני. יש להבין כי בתוך עולם מסורתי פועלים לחצים רבים על חדשנים בתחום ההגות הרוחנית. לחצים אלו באים הן מן הסביבה החיצונית והן מתוך נפשם של אותם הוגים (בלשונו של פרוייד יש לומר כי לחצים אלו מופנים אל הנפש מכיוונו של הסופר-אגו, האני העליון). ההתרוצצות בין התשוקה לגלות פנים חדשות בדת ובין הצורך להשאר נאמן למסורת ולמה שנחשב ככשר והגון בתחומי מסגרת החשיבה אשר בתוך תוכה רוצים לחדש מייצרת לעתים מתח אדיר הגורם להקצנה בשני הכיוונים גם יחד. קיימת נטיה בנפש האדם לפצות כביכול על הפער בינו לבין מסורת אבותיו שבה הוא מחדש על ידי האחזות קיצונית יותר מן הרגיל באספקטים פרושיים וסגפניים, המבררים כביכול שאדם זה איננו חורג מתחום המסורת ואיננו כופר בה, אלא אדרבא הוא מדקדק יותר מן הרגיל בעבודת הקודש והולך כנגד הטבע האנוכי. כך קרה, לענ"ד, לרבים ממנהיגיה של החסידות, אשר חשד ההתפקרות השבתאית ריחף במודע ושלא במודע מעל לראשם כל העת.
הטבע יודע מה טוב
כל הדברים הטבעיים הם עושים רצון השם יתברך, כמו שכתוב(57) "כל פעל ה' למענהו" – לקילוסו(58)"(59).
רבי צדוק הכהן מלובלין, מחריפי ההוגים של חסידות פולין, מנסה להוכיח מתוך התלמוד והמקרא כי בעוד האדם מסתבך ללא הרף בספקות ובטעויות, הרי שהטבע וההויה הטבעית איננה טועה, גם לא במישור התיאולוגי. הטבע מקיים ללא הפסק בדיוק את רצון האל, ואילו האדם בלבד הוא זה שנתון לבחירה מתמדת בין הטוב והרע, בין עשית רצון האל והפניית עורף אליו. להוכחת טענתו מביא רבי צדוק את האגדה התלמודית על רבי פנחס בן יאיר המתווכח עם הנהר ומנסה לצוות עליו להחצות לשניים ולתת לו לעבור ביבשה. הנהר אומר לרבי פנחס כי מדרגתו הרוחנית גבוהה יותר משל האדם, שהרי בזרימתו הבלתי פוסקת הוא מקיים ללא הרף את רצון הבורא, בעוד רבי פנחס ספק מקיים ספק אינו מקיים:
רבי פנחס בן יאיר היה הולך לצורך מצוות פדיון שבויים.
נתקל בדרכו בנהר גינאי.
אמר לו: גינאי! חלוק לי מימך ואעבור בך!
אמר לו הנהר: אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ספק אינך עושה – אני ודאי עושה!
אמר לו: אם אין אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם!
חלק לו...(60)
אגדה אחרת אותה מביא ר' צדוק כהוכחה לדבריו, הלקוחה מספר הזוהר ומן הברייתא הקדומה הנקראת "פרק שירה", מספרת על דויד שסבר כי בחיבור ספר תהילים עלה למדרגה שאין כמותה בקילוס הבורא, אך צפרדע אחת העמידה אותו על מקומו וטענה כי היא מקלסת את הבורא הרבה יותר ממנו:
"יי' לא גבה לבי ולא רמו עיני(61)" את הפסוק הזה אמר דוד בשעה שהיה מהלך על שפת הנהר, ואמר: "ריבונו של עולם! כלום היה בן אדם בעולם שהודה ושיבח לאדונו כמוני?"
הזדמנה לו צפרדע, ואמרה לו: "דוד אל תתגאה! שאני עשיתי יותר ממך ... ועוד שאני משבחת ומזמרת לילה ויום ללא הפסק!"
באותה שעה אמר דוד: "יי' לא גבה לבי ולא רמו עיני...".(62)
רבי צדוק מבהיר כי השבחים אותם אומרת הצפרדע אינם אלא קרקוריה התמידיים – "והיינו דמה שצווחת בקולה, כיוון דהכל למענהו לקילוסו (של האל), הרי פעולתה תמידית לקילוס להשם יתברך".
אולם רבי צדוק, בהיותו הוגה מעמיק, איננו מסתפק בקביעה הפשוטה יחסית, שהטבע החיצוני עושה תמיד את הדבר הנכון. רבי צדוק ממשיך בדבריו וטוען כי גם הצד הטבעי שבאדם עצמו הינו חלק בלתי נפרד מן הטבע, ולכן כל הפעולות שאנו מתעוררים לעשותן מכח הצד הטבעי והחייתי שבנו הנן למעשה פעולות מדויקות ונכונות לחלוטין, כפי שהטבע תמיד מדייק, ודווקא פעולות אלו מבטאות ללא סטיה את רצון ה':
ולפיכך גם האדם כשעושה מעשים הטבעים שהוא מוכרח בהם מצד טבעו נקרא 'הולך לעשות רצון קונו' ויש מצוה בדבר. ובכלל (זה) גם כן אכילה ושתיה וזיווג, שהוא בטבע כבכל בעלי החיים הטבעיים שאינם בחיריים.(63)
בחשיבה הדתית הרגילה, זו המבוססת על קו המחשבה של היושר, נהוג לראות את האכילה, השתיה, השינה ויחסי המין כסוג של רע הכרחי. מגוון של צרכים שאין לנו ברירה אלא להשלים עם קיומם כל עוד אנו נתונים בגוף החומרי הזה. לפי החשיבה הרגילה עלינו להיות ערים לכך שמטרת בואנו לעולם היא לשם קיום מצוות ה', ולא לשם הענות לצרכי הגוף והנאותיו החומריות. אולם רבי צדוק, בניואנס העדין והמחוכם שהוא מחדיר לציטוטים התלמודיים הופך כמעט את הקערה על פיה. צרכי הגוף אינם עוד משהו שמטבעו מנוגד לעבודת ה' ולקדושה, אדרבא – הגוף יודע היטב מה טוב לו ומה הוא באמת צריך לעשות(64) – שהרי הוא חלק מן הטבע והטבע כולו מקיים באופן תמידי את הרצון העליון, ללא בחירה. התודעה הבוחרת, תודעת היושר(65), היא זו שעלולה לבלבל אותנו, אך כאשר אנחנו קשובים לצרכי הגוף הטבעיים(66), בכל תחום שהוא, אנו מקיימים בכך את מצוות הבורא ממש כשם שהנהר מקיים את רצון האל ללא הרף בכך שהוא זורם.
בתודעת הקדושה של העיגולים מצוות הבורא והשגת הקדושה אינן כרוכות בהתכחשות לצרכי הגוף אלא בהקשבה בלתי משוחדת לצרכיו האמיתיים. כאשר הגוף באמת רעב לאוכל או למין – הרי שסיפוק מאויים אלו זהו הדבר הנכון ביותר שיש לעשותו, ללא כל מלחמה או מאבק. אלא שפעמים רבות האדם אוכל כשאיננו רעב, ומנסה למלא ביחסי המין חללים שאינם מיניים באמת, ועל כך יש לעמוד על המשמר מבחינה רוחנית.
הדברים הללו אכן דומים לתפיסה הטאואיסטית והזן בודהיסטית, הרואה בעשיה גופנית פשוטה – כאשר היא בזמנה הנכון – את התגשמותה של דרך האמת:
שאל נזיר זן את מורהו: "האם עושה אתה מאמץ כדי להדריך את עצמך בדרך האמת?"
"כן, עושה אני", ענה המורה.
- "כיצד? "
- "כשאני רעב, אני אוכל; כשאני עיף, אני ישן".
- "הרי זה מה שכולם עושים. האם נוהגים הם כמוך?"
- "לא".
- "מדוע לא?"
- כאשר הם אוכלים, אינם אוכלים אלא חושבים על כל מני דברים אחרים, ובכך מטרידים עצמם מן השלווה. וכאשר הם ישנים, אינם ישנים אלא חולמים על אלף ואחד דברים. הלכך אינם כמוני".(67)
אולם החסידות בדרכה נגעה גם היא באותן תובנות ממש, כפי שראינו בדברי רבי צדוק וכפי שניתן למצוא לרוב בסיפורי חסידים ואמרותיהם(68).
התפיסה הרוחנית הרואה בעניני העולם הזה ובמילוי צרכי הגוף ענינים שבקדושה מעוגנת באשיותיה של ההגות החסידית. רבי קלונימוס קלאמיש מפיאסצנה מסביר בכתביו כי המהפכה שאותה ביקש הבעל שם טוב לערוך העולם היהודי היתה קשורה להכרה בקדושה המצויה דווקא בכלים, ולא רק באורות. לשון אחר – בקדושה המצויה בקיום הפיזי ולא רק בתכנים שאותם הוא עשוי לשאת. נביא את דברי הרבי מפיסצנה ונדון בהם(69):
ואמר (הבעש"ט): לא בלבד שבתוך כל דבר מדברי העולם חיות אלוקית נמצא, ועל חיות זה גשם(70) הארץ סובב ומסתיר, רק גם הגשם וגם הארציות רק לנו כגשם נראה ובאמת הכל אלקות.
וצריכים רק עיניים לראות וגוף המתקדש ואז כשאתה מסתכל על העולם אתה מביט על אלקים ואלקים עליך מלא כל הארץ כבודו, אף הארציות הלבוש והכלים מלאים הארת כבודו יתברך הם. והוא הראשית של 'ומלאה הארץ דעה וכו'(71) אשר יקויים בביאת המשיח במהרה בימינו שגם הארץ תמלא דעה את ה'.
ההמשכות וההשתלשלויות שהיו עד עתה(72) ... רק המשכה בתוך הכלים היתה. מה שאין כן המשכת והתגלות של הבעש"ט ותלמידיו ... חדשה היא, המשכה אף בתוך דופני הכלים בעצמם, עד שגם הם יהפכו לאור, ולא יתהפכו דווקא, רק יתגלה אורם, כי מה הם, ה' ברא אותם מאור, אם כן אור ה' המה. ...
דרך העבודה עד תקופת החסידות היה להכניע את הגוף על רגשותיו ולהשקיט את מידותיו, אף להסתגף כדי לרוצצן שלא תפעלנה מאומה, כי כולן רעות הן, ורק אז ימשיך האיש עליו אור. ... מה שאין כן החסידות, כיוון שגם אל הכלי היא מאירה, ועיקר הארתה היא לגלות שגם הנמיכיות(73), העצם שלה אור וקדושה היא, לכן גם עבודת הגוף של האיש לא להכניע ולהשקיט את הגוף שלא יזיק ולא יפריע בלבד הוא, רק גם לגלות את קדושתו ולהעלות את מאוייו ונטיותיו לעבודה עילאה היא, ושאף מידותיו הרעות יסודן אור קדשו...
החידוש של החסידות היה, לפי ניתוחו של הרבי מפיאסצנה, כרוך בגילוי שגם דפנות הכלים עצמם יסודן בקודש. היהדות התיחסה באופן מסורתי רק לתוכן – לאורות – ולא לכלי. הכלי היה רק אמצעי שבעזרתו ניתן לשאת את התוכן הרצוי. הגוף, למשל, היה אמצעי בלבד, שבעזרתו ניתן היה לקיים מצוות וללמוד תורה, לשאת בני זוג ולהוליד ילדים, אך הדגש התודעתי היה על המטרות המקודשות ולא על ההכרה שהגוף עצמו הוא קודש. אולם ההשתוקקות שגלתה החסידות היתה שונה במקצת. החסידות חשפה השתוקקות לתודעה חדשה. תודעה שתכיר בקדושת הבשר עצמו. תודעה שתפקח את העיניים להביט על האלהים כאשר מביטים על העולם(74).
ברור שעם התמסדותה וירידתה לאורך הדורות שכחה החסידות הפורמלית את אותה דרך חדשה והפכה להיות נושאת הדגל של השמרנות הדתית. אולם דבריו של רבי קלונימוס קלאמיש חשובים הם ביותר גם לאותה מהפכה רוחנית שראוי לה שתתרחש בדורנו – אותו שינוי דגשים שיעלה מחדש את תודעת העיגולים(75).
היכולת לחולל שינוי משמעותי באופן שבו אנו מתיחסים אל הטבע – הן הטבע החיצוני והן הטבע הפנימי, זה שאנו חלק ממנו והוא חלק מאתנו, תלויה בפיתוח תודעה אלטרנטיבית – תודעת עיגולים – שתגרום לאדם לראות את עצמו כחלק מן הטבע ולא כשליטו, ולהכיר כי הטבע "עושה תמיד את רצון קונו" – כדברי רבי צדוק הכהן מלובלין. תודעה דתית ורוחנית שתאפשר לאדם להכיר בקדושה המיוחדת הקיימת בטבע, בחיי הגוף ובדחפיו הביולוגיים, כמו גם בסביבה האקולוגית ה"חיצונית" לו, כחלק אינהרנטי מהווייתם של אלו, ללא מאמץ וללא יגיעה.
אחת הדוגמאות היפות ביותר לאדם שהכיר בקדושת גופו, היא הסיפור המובא במדרש(76) על הלל הזקן שהלך לרחוץ את גופו באמבט וראה בכך קיום של מצווה ראשונה במעלה:
הלל הזקן בשעה שנפטר מתלמידיו היה מהלך והולך.
אמרו לו: להיכן אתה הולך?
אמר להם: לעשות מצוה.
אמרו לו: וכי מה מצוה הלל עושה?
אמר להם: לרחוץ במרחץ!
אמרו לו: וזו היא מצוה???
אמר להם: הן! ומה איקונין של מלכים שמעמידים אותם בבתי קרקסיאות ובתי תיאטראות מי שממונה עליהם ממרקן ושוטפן והם מעלים לו מזונות, ולא עוד אלא שהוא מתגדל בגדולי מלכות, אנו שנבראנו בצלם ודמות דכתיב 'כי בצלם אלהים עשה את האדם' על אחת כמה וכמה!
הלל מכיר באופן כה עמוק בעובדה שהוא נברא בצלם אלהים עד כי הטיפול בגופו מורגש אצלו כטיפול באותה דמות אלהית המגולמת בגוף האדם. הקדושה והמצווה אינן נתפסות כהתרחקות מן הגוף אלא כהקשבה לו ודאגה לאחזקתו הראויה.
אם נרחיב את אותה הסתכלות באופן שבו לא נתפוס עוד רק את האדם וגופו כמי שהקדושה מצויה בו – שהרי זוהי השקפת היושר, אך קיימת גם השקפת העיגולים – נוכל לפתח תודעה דתית ורוחנית הרואה בלקיחת האחריות כלפי הטבע בכללותו (הפנימי והחיצוני גם יחד) מצווה קדושה, שיש לעשותה מתוך כבוד, שמחה וענווה.
בתחום של עבודת הנפש החסידית ניתן למצוא התחלות לפיתוחו של כיוון מחשבתי כזה תחת מה שנקרא "עבודת ההשתוות".
(57) *
(58) מדרש שוחר טוב, תהלים קמח
(59) רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק, אות קע"ג.
(60) תלמוד בבלי מסכת חולין דף ז/א, בתרגום לעברית.
(61) תהילים קלא, א: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד יְהֹוָה לֹא גָבַהּ לִבִּי וְלֹא רָמוּ עֵינַי וְלֹא הִלַּכְתִּי בִּגְדֹלוֹת וּבְנִפְלָאוֹת מִמֶּנִי".
(62) רעיא מהימנא, זוהר חלק ג דף רלב/ב.
(63) צדקת הצדיק, שם.
(64) רבי צדוק מזכיר בדבריו את דברי הרמב"ם בהלכות דעות (פרק ד), המסביר שכאשר גבר חש שגופו מבקש ממנו לקיים יחסי מין הרי שעליו לעשות כך ורפואה היא לו. רבי צדוק מביא זאת כאחת הראיות ההלכתיות לדבריו. וזו לשונו של הרמב"ם: "ולא יבעול אלא כשימצא גופו בריא וחזק ביותר והוא מתקשה הרבה שלא לדעתו ומסיח עצמו לדבר אחר והקישוי בו כשהיה, וימצא כובד ממתניו ולמטה וכאלו חוטי הביצים נמשכים ובשרו חם, זה צריך לבעול ורפואה לו שיבעול".
(65) עיין לעיל, בתחילת המאמר כיצד ר' אייזיק חבר מדגיש את היושר כמה שמאפשר את מעלת הבחירה החופשית של האדם.
(66) רבי צדוק מסייג את דבריו וטוען כי כוונתו למילוי צרכי הגוף כאשר הם באמת נחוצים, ולא לשם מותרות: "ובלבד מה שהוא בהכרח, כגון אכילה לרעבון וכן בזיווג עד"ש הרמב"ם כשמוצא כו' דהטבע תובעו לכך..." את דברי הרמב"ם אליהם מתיחס רבי צדוק הבאנו בהערה דלעיל.
(67) זן בודהיזם ופסיכואנליזה ****
(68) כמו למשל המסורת החב"די המספרת על חסיד ששאל את אדמו"ר הרש"ב (הרבי החמישי של חב"ד) מה עליו לכוון בשעה שהוא מתפשט ומתלבש במקווה. ענה הרש"ב: "עליך לחשוב - עכשיו אני מתפשט! עכשיו אני מתלבש!", או הסיפור אותו מביא מ.מ. בובר בדיונו על החסידות וקרבתה הרעיונית לתורת הזן: "אחרי פטירתו של ר' משה מקוברין, שאל הרבי מקוצק את אחד מתלמדי הנפטר מה היה העיקר אצל רבו. השיב התלמיד: "בכל עת, הדבר שבו היה עסוק אותה שעה היה אצלו עיקר" (מ.מ. בובר. מקומה של החסידות בתולדות הדת, בתוך בפרדס החסידות, מוסד ביאליק). על הדומה והשונה בין התפיסה החסידית והזן בודהיסטית ראה בובר שם, וכן במאמר "התשובה בחסידות ובזן בודהיזם", א. אזרחי, רבעון להוראת מדעי היהדות, הוצאת המכון למדעי היהדות של האוניברסיטה העברית, תשס"א. ***
(69) מתוך הכשרת האברכים עמ' יח-יט
(70) כלומר "גשמיות הארץ".
(71) ***
(72) כלומר – ההמשכות הרוחניות שהיו עד לימי החסידות.
(73) "הנמכיות" – זו דרכו של ר' קלונימוס קאלמיש לומר "ההויות הנמוכות", או – "הדברים התחתונים".
(74) מבחינה קבלית נשענת תודעה זו על הגימטריה הידועה, בה קבענו את שם המאמר כולו, הטוענת כי שם אלהים שווה במספרו למילה "הטבע". את משמעות הדבר מסביר רמח"ל בספרו "אדיר במרום" (חלק א', עינוי דרישא חוורא): "אך בעולם יש סוד הטבע שהוא גימטריא אלהים, והוא התפשטות המלכות דעשיה רוחנית, המתפשטת לפנימיות בכל הגשמיים". ספירת המלכות של עולם העשיה הרוחני, אשר שמה הוא "אלהים" היא זו שמתפשטת מן העולם הרוחני אל העולם הפיזי, ומחיה את הנבראים הגשמיים מתוכיותם, ולכן היא זו שמהווה את הטבע כולו. כאן למושג "הטבע" יש משמעות רחבה ביותר הכוללת את כל העולם הפיזי, אשר למען האמת כולו חלק מן הטבע.
אחת התפילות אותן חיבר הרמח"ל בספרו תקט"ו תפילות, משלבת את הטענה כי אלהים הוא הטבע בתפילה להתערבותו של שם הוי"ה במציאות, וכה דבריו: "אל אחד יחיד ומיוחד אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני, שהרי כל בריות עולמך בשמך הקדוש סדרת סדרם, ובכמה שמות קדושים שלך נתת להם ציורים ואין שום פרצוף דומה לחבירו שהרי כל אחד יש לו חותם שלו ובשם הקדוש שבו חתמת צורתו, ועשית כל צורה וצורה שנכללת בימין שמאל ואמצע, ויש שהימין גובר ויש השמאל גובר או אמצע, וכל צורה ששולטת אינה יכולה לפעול אלא לפי הטבע שנתת לה, ושם אלהים הוא הטבע, שבו נתת גבול וחוק לכל אחד שיעמוד בטבעו, ובשעה שהדין שולט המדריגה שמנהגת בדין ההוא אין בו כח להשתנות, שהרי הטבע שהוא אלהים עומד עליה להעמידה בתחום שלה שחקקת לה, אבל שמך הקדוש שהוא עומד למעלה מכל השמות, יהוה ב"ה, זה יש לו כח לשנות סדרים ולחדש אותם לפי רצונך..." (תפילה קע"ה)
(75) למרות שעל פי הקבלה יש אורות וכלים בעולם היושר ואורות וכלים בעולמות העיגולים, הרי בכל זאת היחס של הכלים לעיגולים גדול הוא יותר, שכן שורש הכלים, כידוע בקבלת האר"י, נעוץ ברשימו המתפשט בתוך החלל הפנוי ושורש האורות בקו היושר.
(76) ילקוט שמעוני משלי, פרק יא, רמז תתקמז.
השתוות
אחד הכללים המרכזיים בעבודת הנפש על פי תורת הבעל שם טוב הוא ההשתוות. את דרשותיו על מידת ההשתוות מסמיך הבעש"ט על הפסוק האומר "שויתי הוי"ה לנגדי תמיד", וטוען כי משמעות המילה "שיויתי" קשורה למילה השתוות(77). כך מביא הבעש"ט את מידת ההשתוות לדרגת חשיבות גבוהה. מידת ההשתוות הפכה בעקבות דבריו להיות מסוג הדברים שיש להגות בהם "תמיד" – כלשון הפסוק. באחד המקומות מסביר הבעש"ט כי מי שמצוי במידת ההשתוות איננו רואה עצמו כנעלה על הבריות האחרות בעולם. אדם זה רואה עצמו חבר לכל הברואים – כולל לתולעים ו"שאר בריות קטנות"(78):
כלל גדול מהבעש"ט ז"ל - השתוות. פירוש: שיהיה שווה אצלו אם ישבחוהו בני-אדם או יגנוהו ... ודבר הגורם לזה הוא הדבקות בבורא תדיר, שמחמת טרדת הדביקות אין לו פנאי לחשוב בדברים האלו... ואל יאמר בלבו שהוא גדול מחברו ... ויחשוב שהוא ותולעת ושארי בריות קטנות הם חשובים כמו חברים בעולם, שכולם נבראים, ואין להם יכולת רק מה שנתן להם הבורא יתברך. ודבר זה יהיה תמיד במחשבתו(79).
מדברים אלו ניתן לחשוב כאילו ביקש הבעש"ט לאמץ לחלוטין את תודעת העיגולים ולזנוח את דרך היושר המקובלת. אם כולנו חברים בעולם, אנו בני האדם ושאר בעלי החיים – האם אין זה מתבקש שתפוג בכך יכולתנו לאכול את בשרם של בעלי החיים? אולם הבעש"ט בעצמו שימש כשוחט לפרנסתו, לפני שהתגלה כמורה רוחני. מסופר בקרב חסידים על שוחט חדש שהגיע לעיירה בה שימש לפני כן הבעש"ט כשוחט. פעם הביא כפרי זקן אחד, שאינו יהודי, את בהמתו לשחיטה, ראה כיצד משחיז השוחט החדש את סכינו ונד בראשו בביקורת. השוחט לעג לו ושאל – כלום מבין אתה בהלכות שחיטה שאתה מבקר את השחזת סכיני? ענה הזקן ואמר: כל מה שאני יודע זה שאתה לא משחיז את הסכין כמו שהשחיז אותו השוחט שהיה פה לפניך. ואיך היה הוא משחיז את הסכין? תמה השוחט. הוא היה בוכה, אמר הכפרי, ודמעותיו היו מרטיבות את להב הסכין ועמם היה משחיז את סכינו...
דרכו של הבעל שם טוב לא הביאה אותו לצמחונות. הוא אף שחט בהמות במו ידיו, אך הוא עשה זאת בחמלה וברגישות הלב.
ראינו כבר לעיל את דברי רבי משה קורדוברו בספרו תומר דבורה בו דורש הוא מן האדם לחמול על כל הנבראים, לא רק על כל בני האדם כי אם גם על הדומם והצומח והחי, כי כולם נבראו בשווה ועל כולם שורה החכמה האלהית: "עוד צריך להיות רחמיו פרוסים על כל הנבראים, שלא יבזם ולא יאבדם. שהרי החכמה העליונה היא פרוסה על כל הנבראים, דומם וצומח וחי ומדבר... ועל דרך זה לא יבזה שום נמצא מן הנמצאים, שכולם בחכמה, ולא יעקור הצומח אלא לצורך, ולא ימית הבעל חי אלא לצורך, ויברור להם מיתה יפה בסכין בדוקה, לרחם כל מה שאפשר"(80). דבריו של הרמ"ק, שאיננו טוען כי לעולם אין לעקור את הצומח או לעולם אין לשחוט בעל חיים, אלא טוען כי יש "לרחם כל כמה שאפשר" ולקחת את חיי בעל החיים או הצמח רק לצורך, מלמדים כי הגישה הקבלית, כמו גם גישתו של הבעש"ט, איננה דוגלת באימוץ מוחלט של גישת העיגולים, אלא בשילוב בין דרך העיגולים ודרך היושר. הדרך הראויה איננה כרוכה בהסתלקות מתודעת היושר והחלפתה בתודעת עיגולים. לא. הדרך הראויה נמצאת – כפי שאמר האר"י – בדיוק בשילוב המופלא שבין היושר והעיגולים. שילוב זה, שהאופן המדויק בו הוא מתרחש נחשב כמסתורי בין לומדי קבלת האר"י, הוא המפתח למצב המתוקן שאליו לדעתנו יש לשאוף גם בהקשר לפתרון הבעיה האקולוגית של זמננו.
העולם המערבי הרחיק לכת בתודעת היושר, ומאידך בעולם המזרחי יש מקומות שהרחיקו לכת בתודעת העיגולים. הדרך אותה מציעה החכמה החסידית-קבלית כפי שאנו מבינים אותה היא למצוא את השילוב הנכון בין שתי הגישות הללו, כי לפי תמונת העולם של הקבלה כל המציאות נבראה אכן משילובם של שני סוגי כחות אלו, ואין נקודה בהויה כולה שאיננה מושפעת משתיהן גם יחד.
ההכרה כי המציאות מורכבת משני הכוחות הללו גם יחד יכולה להביאנו לפיתוח תודעה דתית, אמונית, רוחנית ותרבותית הנותנת מקום לפיתוח ולהתפתחות אך מאזנת את השאיפה הזו הממוקדת במטרות ובהגשמתן, על ידי הכבוד הרב וההכנעה בפני הטבע ויצוריו, כבוד המושתת על הכרה באלהות המצויה בתוכם של הדברים, בשכינה השורה באופן שווה על כל הברואים כולם – אדם כתולעת, מלאך כלויתן.
(77) צוואת הריב"ש, אות ב': "שויתי ה' לנגדי תמיד, שויתי לשון השתוות, בכל דבר המאורע הכל שוה אצלו בין בענין שמשבחין אותו בני אדם או מבזין אותו וכן בכל שאר דברים וכן בכל האכילות בין שאוכל מעדנים בין שאוכל שאר דברים הכל ישוה בעיניו כיון שהוסר היצה"ר ממנו מכל וכל, וכל דבר שיארע לו יאמר הלא זה מאתו יתברך ואם בעיניך הגון וכו' וכל כוונתו לשם שמים אבל מצד עצמו אין חילוק וזה מדרגה גדולה מאד".
(78) מי שהביא את הגישה הזו, של חברות בין האדם ושאר ברואי האל, בעולם הנוצרי היה סנט. פרנציסקוס מאסיזי. וראה מאמרו של לין וו'ייט, שם.
(79) צוואת הריב"ש, אות יב.
(80) תומר דבורה, פרק ג. הדברים צוטטו יותר בהרחבה במאמר זה לעיל.
