עשר קללות נתקללה חוה

מאמר מאת אוהד אזרחי. (נכתב בשנת 1998 בערך). המאמר נדפס כנספח בספר "מי מפחד מלילית" (מודן 2004).

אחת הדרכים המענינות לעמוד על מאווייה הכמוסים של חברה מסורתית, היא לבדוק לאילו אספקטים של הקיום העכשוי מתיחסת אותה חברה כאל מובנים מאליהם, ולאיזה אספקטים היא בוחרת להתיחס כאל קללות, שהמציאות לקתה בהן בגלל התדרדרות כלשהי.

כשמגדירים משהו כקללה, או כעונש על חטא, מכריזים בכך כי הדברים אמורים היו מלכתחילה להיות אחרת. לפעמים יש באותה קביעה גם טענה מסותרת, כי אולי בסוף הימים עתידים הדברים לשוב לתקונם. וכשאומרים במערכת החשיבה יהודית "כך וכך יקרה בימות המשיח" או "לכשיתוקן החטא תתבטל אותה קללה" הרי מצהירים בכך על אותם דברים שהיינו מאד רוצים שיקרו בעצם כבר עכשיו, אלא שאין באפשרותנו לעשות זאת. לפעמים איננו יכולים לשנות את הקללה מכיוון שמדובר במציאות טבעית, ביולוגית או אקולוגית, שאין בכוחה של היכולת האנושית באשר היא לשנותה, כמו קללת המוות למשל. אך לעיתים מדובר בקללה חברתית, שלכאורה ניתן בידי החברה להחליט לשנות את דרכיה ומיד תתבטל אותה קללה, אך בכל זאת איננו יכולים לשנות כה מהר את המציאות החברתית, אם בשל חוסר סמכות, או בשל חוסר היכולת הנפשית לחולל בהווה שינויים, שנתפסים כמרחיקי לכת. לכן אנחנו רק מכריזים על אותם דברים שהיינו מאד רוצים שישתנו שאין הם אלא קללות, ואף אם איננו מנסים מיד לבטלן, נחמה פורתא נמצאת לנו בניצול "זכות המחאה" הזו, ובהצבעה על החלום האוטופי שבו לא היו, או לא יהיו עוד, אותן קללות בתוקף.

קללות מזמינות את ביטולן

וזו כמובן הנקודה המענינת: אם למשל הגולה נתפסה בקרב חכמי ישראל כעונש משמיים, אשר אין באפשרות העם לשנותו ולעלות בחומה עד ביאת הגואל, הרי שבעצם הגדרת הגלות כעונש וכמצב בלתי טבעי, פתחו בכך ההוגים פתח לפורצי הגדר ולמחדשי-עולם לומר, שדווקא יש באפשרותם לקחת את היוזמה לידיהם (אם מתוך מרד ואם מתוך תחושת שליחות דתית של האל הפועל דרכם), ולהגשים במו ידיהם את חזון אחרית הימים הזה. ואין זו אלא דוגמה.

לכן כשהתלמוד והמדרש מונים, כפי שנראה מיד, רשימה מפורטת של קללות שחלו על כל בנות חוה מאז החטא הידוע, יש בכך הזמנה לקורא חד המבט להביט אל הsubtext ולהבין אילו אספקטים בהוויה הנשית ובמעמדה נתפסו בקרב החכמים כדברים שאינם, אליבא דאמת, לפי כבודה של האישה, וראוי להם שישתנו לכשתתוקן המציאות.

ראיה לדברי ניתן למצוא בכתבי רבי חיים ויטאל (להלן רח"ו), תלמידו וסופרו של האר"י, המתיחס בדרך זו לאחת מקללותיה של חוה. אחת הקללות היותר ברורות של האישה בתרבות הפטריארכלית היא שיעבודה אל הגבר, או כפי שהמקרא מבשר זאת בפתח היציאה מגן העדן: "והוא ימשול בך". והנה רבי חיים ויטאל לומד מכך, כי אם קללה היא זו, הרי שבימים בהם תתבטל הקללה, היינו בימות המשיח, ישוב הדבר לתיקונו ולא תהה עוד האשה משועבדת לגבר! ממש חזון פמניסטי, אלא שכדרכם של חזונות שאין החוזה אותם מרגיש כי יש ביכולתו לממשם, נשלח גם חזון זה לאחרית הימים. והרי דבריו של רח"ו בספר הגלגולים:

וזוהי קללתה 'והוא ימשול בך' […] ואחר שתצא הנקבה מקללה זו, כי 'בלע המות לנצח' (ישעיה כה ח) תהיה 'עטרת בעלה' (משלי יב, ד), והבן זה[1].

רח"ו דוחה את הגשמת שחרור האישה לימים בהם יבולע המוות לנצח, לימי הגאולה. ועל כן אין זה אלא מתבקש, שמי שיקום אחריו ויראה את עצמו כמשיח המביא את הגאולה לעולם, יבוא וירים את הכפפה. וכך אכן עשה שבתאי צבי.

משיח פמניסטי

שבתי צבי, שראה את עצמו כמשיח, תיקן תקנות, שכיום היינו מכנים אותן בודאי "תקנות פמיניסטיות". בתפילות אותן ערך נהג להעלות נשים לקריאת התורה, דבר שכידוע אינו מקובל עד עצם היום הזה בקרב האורתודוכסים[2], אך מתבצע כאות לשוויון האשה בקהילות שאינן אורתודוכסיות.

שלא כמקובל בציבור לא היה שבתאי צבי אדם בעל מניעים סקסואליים עזים. מי שראה עצמו כממשיכו – יעקב פראנק – אכן היה אדם שכזה, אך כעדותו של גרשום שלום, לא היה בש"צ עצמו דחף דומיננטי לפריצות מינית, ויש להניח כי דבריו על שחרור האשה אכן נבעו מהדרך בה ראה בתום לב את כיוון התיקון של המציאות החברתית.

ואכן דברים נלהבים אמר שבתי צבי על חזונו לגאולת האישה: "אוי לכן נשים עלובות, שבחטאה של חוה אתן יולדות בניכן בעיצבון, ומשועבדות לבעליכן וכל מעשיכן תלויים בהסכמתם" – מצוטט ש"צ בפנייתו אל בנות ישראל – "אשריכן שבאתי לעולם, לעשות אתכן חופשיות ומאושרות כמו בעליכן, כי באתי לבטל את חטאו של אדם הראשון" (קונן, אצל ג. שלום, שבתי-צבי, עמ' 327).

הדימוי של ש"צ כאדם פרוץ בעריות נובע מהדרך בה ראו מתנגדיו את מעשיו, ומאמות המידה שבהן שפטו אותו. מי שהיה נוכח למשל בארועים של רבי שלמה קרליבך ותלמידיו, התרגל לראות חיבוקים, לחיצות ידיים ושיחות חופשיות בין גברים ונשים מבני החבורה הדתית אורתודוכסית הזו כדבר מקובל וכסממן של אהבת אלהים השורה בחבורה, שהניכור ממנה והלאה. אדם שכזה יתפלא להיווכח שהפריצות המינית האיומה בה מאשימים מתנגדי ש"צ אותו מסתכמת בכך שהיה יושב ליד נשים ומשוחח עמן בחופשיות, לוחץ את ידיהן ואף מחבקן: "נשים אסורות חיבקן ונישקן / לזאת היד, לזאת החיק תוקע / ויאמרו העם בעוד זה יחזו / ודאי אשר יש סוד, והוא יודע" (שיר הגנאי של עמנואל פרנסיס, מובא אצל שלום, שם).

החזון של שחרור האישה היה אכן חלק מתפיסתו הרוחנית העצמית של ש"צ בדבר אופי תפקידו המשיחי. יש להניח שחזון זה נבע מאותה התובנה בה נגענו בתחילה, הרואה את שעבודה של האשה כסממן של שבר קוסמי במציאות, אשר, כדברי קבלת האר"י, תפקידו של המשיח לתקנו ולהשיבו לקדמותו[3].

בנוסח כתב היד של "שבחי הבעש"ט", מובא כי הבעש"ט טען שבשבתי-צבי היה אכן ניצוץ משיח (ולא רק "ניצוץ קדוש" סתם, כפי שתיקנו את הנוסח המביאים לדפוס, מחשש "מה יאמרו"[4]). דומני שלפחות חלק מניצוץ משיח אמיתי זה, גלום היה בתחושתו המקדימה את זמנה (!) שיש לשנות שינוי משמעותי את הדפוס הרוחני והחברתי המגביל את נשות העולם לאותן הגבלות של חוסר חירות אישית.

הרבה ארבה עצבונך

נשוב עתה אל התלמוד ונבחן אילו תכונות ממכלול המאפינים של האשה ראו חז"ל לנכון לתאר כקללות, כלומר – כדברים שראוי היה לה לאישה שלא תהיה כפופה להם, אלא שגרם החטא. כפי שכבר נאמר – עצם הציון של אספקט מסוים כקללה, יש בו משום מרד סמוי במציאות הקיימת ובתוקפה.

את הטענה כי חוה נתקללה בעשר קללות בעת הגירוש מגן עדן מביא התלמוד (בבלי, ערובין, קב) מפי האמורא רב יצחק בר אבדימי, בן הדור השלישי לאמוראי בבל. על רב יצחק זה ידוע לנו כי עסק רבות במקרא, ונחשב לפרשן מקראי מובהק, עד שרבא אמר עליו (זבחים מג, ב) כי כל פסוק שלא פירש אותו רב יצחק בר אבדימי, אינו מפורש. והנה את הפסוק המטיח בחוה את קללתה פרש לפנינו רב יצחק בר אבדימי בפרוטרוט. הדרשה מתיחסת לפסוק בספר בראשית פרק ג: "אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ, בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּך". הפרשן רב יצחק בר אבדימי פורט אותו לפרטיו, מילה מילה, ומוצא בכל אחת מהן קללה נפרדת:

אמר רב יצחק בר אבדימי: עשר קללות נתקללה חוה, דכתיב "אל האשה אמר הרבה ארבה" – אלו שני טפי דמים, אחת דם נדה ואחת דם בתולים[5].

  • "עצבונך" – זה צער גידול בנים.
  • "והֵרֹנֵך" – זה צער העיבור.
  • "בעצב תלדי בנים" – כמשמעו.
  • "ואל אישך תשוקתך" – מלמד שהאשה משתוקקת על בעלה (רש"י: מתאוה לתשמיש) בשעה שיוצא לדרך.
  • "והוא ימשל בך" – מלמד שהאשה תובעת בלב והאיש תובע בפה (רש"י: והוא ימשול בך – שהוא מושל לומר בפה תאות לבו, והאשה (אומרת) בלב, ובושה להוציא בפה).

אלא שהתלמוד מקשה מיד על הדרשן – אתה הבטחת עשר קללות "והרי אלו רק שבע הן?!" היכן עוד שלוש? ואז מביא התלמוד שתי מסורות נפרדות, המנסות, כל אחת בדרכה, למלא את החסר, שלא על סמך דרשת הפסוקים, אלא מתוך התבוננות חפשית במציאות בה נתונה האשה.

f995d238המסורת הראשונה מובאת בשם רב דימי – דור רביעי לאמוראי בבל, שעלה לארץ ישראל, ירד חזרה לבבל, שב לארץ וחזר שוב לבבל. מסיבה זו מכונה הוא בתלמוד הירושלמי "נחותא" – כלומר "היורד"… בכל פעם שחזר לבבל הביא עמו רב דימי מסורות מתורתה של ארץ ישראל, ושיגרת הלשון "כי אתא רב דימי אמר" (כשבא רב דימי אמר) חוזרת בכל מקום בו הוא מביא מסורות ארצישראליות לבבל, כגון מסורת זו על שלוש הקללות הנותרות, המשלימות את המניין לעשר:

  • כשבא רב דימי אמר: עטופה כאבל (רש"י: בושה לצאת בראשה פרוע),
  • ומנודה מכל אדם (רש"י: שאסורה לכל אדם חוץ מבעלה, והאיש נושא נשים הרבה),
  • וחבושה בבית האסורין (רש"י: כל כבודה בת מלך פנימה). …

אם נשים לב נבחין מיד כי רב דימי מוסיף לרשימה שלוש קללות שאינן ביולוגיות. שלא כקללות אותן מנה רב יצחק בר אבדימי, המרוכזות ברובן בצער ההריון והלידה, הרי שרב דימי מביא מסורת ארץ ישראלית המגלה רגישות לצער החברתי בו נתונות הנשים. אי יכולתן של נשים בחברה של ימי התלמוד לצאת להתהלך בגילוי ראש, ההגבלה המינית המקדשת אותן לגבר אחד בלבד, והיותן סגורות בביתן – כולן נתפסו במסורת הארץ-ישראלית כקללות! להלן נתבונן ונעסוק בכל אחת מן הקללות הללו, אך קודם לכן נשוב אל התלמוד (עירובין, שם), המביא גם דעה אחרת ביחס לאופיין של שלוש הקללות הנוספות:

  • מגדלת שיער כלילית,
  • ויושבת ומשתנת מים כבהמה,
  • ונעשית כר לבעלה.

בעוד רב דימי התיחס לקללות חברתיות-הלכתיות שנגזרו על האשה, הרי באה מסורת זו ומסיטה את הדיון לאפיקים אחרים לגמרי. כאן האשה נתפסת כמי שנתקללה בחריגה מן הנוהג הרגיל בעולם האנושי המקובל – זה הגברי כמובן – ובהתדמות לשֶד, לבהמה ולאובייקט. אותה רגישות חברתית שנתגלתה במסורת שהביא רב דימי מוחלפת כאן בדעה הרואה את הגבר כמודל האנושי הנכון, ואת השינויים הביולוגיים שגוף האישה כחריגה מן האנושיות בכללותה. הגבר משתין כדרכם של בני-אדם, והאישה – כבהמה; הגבר מסופר כבני אדם והאישה נראית כמו שד. עוד נשוב לקמן למשמעות הדימוי של האישה כלילית. עתה רק נציין כי לילית הייתה ידועה כשדה ברחבי בבל הקדומה, והיא מופיעה בממצא הארכיאולוגי השומרי והאכדי כאשה מגודלת שיער וכנפיים. כלומר, בעוד שהמסורת המגלה רגישות לצער החברתי של האישה היא מסורת ארץ-ישראלית היורדת עם רב דימי לבבל, הרי שהמסורת המציינת את האישה כמי שדומה לבהמה, לשד ולאובייקט-מיני מעידה על עצמה כמסורת בבלית. מפני מה ראה העורך התלמודי לנכון להביא את דברי רב דימי ואחריו גם את המסורת האנונימית הזו? האם יש כאן עדות אילמת לקושי של העורך והחברה בה הוא נתון לקבל את דעת רב דימי כדעה האפשרית היחידה, תוך שהוא מבקש לעצמו מפלט בדעה האחרת, זו הרואה עדיין את האישה כיצור 'אחר', מוזר ואף מאיים?

נשוב עתה אל התוכן. נפתח בהתמקדות על ז' הקללות הראשונות, אותן דורש הפרשן המקצועי רב יצחק בר אבדימי מן המקרא. אם נשים לב לתוכנן של הקללות נבחין מיד כי הן מתחלקות לשני סוגים שונים: את הסוג האחד נכנה "קללות ביולוגיות", הממוקדות בתהליכי ההריון והלידה, והוא מונה את דם הנידה, דם הבתולים, צער ההריון, וכאב הלידה – ארבע קללות בסה"כ. את הסוג השני, העוסק בקללות שהחברה ונוהגיה המיטו על האשה, נכנה "קללות חברתיות", ובקהלן נמנה באורח ברור את צער גידול הבנים ואת אי יכולתה של האשה לבטא את תשוקתה המינית בדיבור. שניים אלו אינם גזירה ביולוגית, כי אם גזרות החברה ואמונותיה הדתיות.

נשארה לנו קללה שביעית ואחרונה, שמעמדה לא לגמרי ברור (לנו, וכנראה גם לדרשן) – זו קללת התשוקה: "מלמד שהאשה משתוקקת על בעלה בשעה שיוצא לדרך". זהו המקום היחידי שבו נזכר הביטוי "מלמד ש", כלומר: הדבר אינו ברור ויש ללמוד אותו מגזרת הכתוב. אילו היה רב יצחק בר אבדימי טוען רק בגנות תשוקתה היתרה של האישה, ניחא. היו אז הדברים מתאחדים עם השקפות דומות במחשבת חז"ל ובעולם העתיק כולו, הרואות את האישה כנתונה יותר מן הגבר בשבי התשוקה המינית. דוגמה לדבר – מאמרו המפורסם של רבי יהושע במסכת סוטה, הקובע כי "רוצה אשה בקב (=כמות קטנה של תבואה) ותִּפלות (=יחסי מין) מתשעה קבין ופרישות". אבל ההצבעה על העת המיוחדת בה תשוקתה של האשה הופכת לקללה – בעת שבעלה יוצא לדרך והיא נשארת ספונה בביתה – מעבירה לדעתי את הדגש לתחום החברתי: לא התשוקה כשלעצמה היא הקללה, אלא ההקשר בו האיש יוצא לדרכו והאשה נשארת מאחור ועיניה כלות. ההקשר בו מבטאה התשוקה החד צדדית יחסי תלות וחוסר שוויון, פער חברתי המתעצם בשל האיסור המונע מן האשה לבטא את תאוותה בגילוי-לב, מלוא ההקשר הזה הוא הוא הקללה.

אמו של משיח

יכולנו לצפות, לאור ההבחנה שערכנו לעיל, כי אם יהיו נסיונות לשנות דפוסי עולם, להפוך את הקערה על פיה ולבטל את קללות האשה, יתמקדו נסיונות אלו בקללות שאבחנו כ"קללות חברתיות". שכן קל יותר לשנות נוהגים חברתיים מלשנות את הביולוגיה הנשית.

אך דברים אלו נכונים רק בעולם תרבותי שמוכן לקבל את ההבחנה שערכנו בין סוגי הקללות. העולם המודרני, שבמערכת המחשבה שלו קיים חיץ ברור בין חוקי הטבע לחוקי הדת, היה ממקד את נסיונות השינוי שלו בקללות שהנן פרי תרבות – כפי שנעשה במרד הפמיניסטי (האוצֵר בחובו מתח משיחי מובהק). אבל דומני שבעיני חלק מחכמי המשנה והתלמוד תמונת העולם איננה שותפה להנחות יסוד אלו. להפך: חוקי התורה נתפסים כנצחיים, וחוקי הטבע לאו דווקא. וכך – אם מפציע לו תהליך משיחי, האמור להחזיר עטרה ליושנה, לתקן את חטא אדם הראשון ולבטל את קללת חוה, ישנה סבירות רבה שהבזקיו הראשוניים יתבטאו דווקא בשינוי הטבע הביולוגי של האשה, ולא בשינוי מעמדה החברתי.

וכך אנחנו מוצאים את אמו של הגואל הראשון – יוכבד – המתוארת במדרש כמי שיולדת את בנה משה שלא כשאר בנות חוה:

'ותהר האשה ותלד בן' אמר רבי יהודה: מקיש לידתה להורתה. מה הורתה שלא בצער אף לידתה שלא בצער. מכאן לנשים צדקניות שלא היו בפיתקה של חוה.
שמות רבה, א, כ

משה הוא ארכיטיפ של גואל משיחי, כשם שסיפור יציאת מצרים משמש בספרות היהודית לדורותיה ארכיטיפ של גלות וגאולה. ברור על כן שלידתו של הגואל אינה יכולה להיות כלידתו של כל אדם. כל נשות העולם נתקללו בצער הלידה, ורשומות היו בגזר דינה של חוה, הוא ה"פיתקיון" ביוונית – "פתקה של חוה". לא כן יוכבד ושאר נשים צדקניות שיולדות שלא בצער.

אמו של משיח, היולדת שלא כשאר נשות העולם, מאותתת כמובן לברית החדשה ולמרים אמו של ישוע. דומני שדווקא משום כך ייחס המדרש (או אולי עורכו) את הלידה חסרת חבלי הלידה לכל אשה צדקנית באשר היא ולא רק לאם הגואל, במטרה להרחיק את הדברים מהגיונות המינות הנוצרית.

אבל מה בנוגע לשאר הקללות הביולוגיות, כמו למשל קללת דם הבתולין, האם גם בנושא זה מבצבצים סימני הגאולה מדי פעם בפעם ומבשרים על תמורה אפשרית?

התלמוד במסכת חגיגה (ידב) מספר על בן זומא, שיוצא מן הפרדס ודעתו משובשת משהו. כדי לבחון אותו מפנים אליו החכמים שתי שאלות מוזרות ביותר. הראשונה היא האם מותר לסרס כלב, ובן זומא עונה עליה בשלילה; והשאלה השניה היא: "בתולה שעיברה מהו לכהן גדול[6]?". כלומר האם תתכן מציאות של אשה הנכנסת להריון מבלי לאבד את בתוליה? – ובן זומא עונה על כך בחיוב! שמא חשדו החכמים את בן זומא בנטיה למינות נוצרית שנגרמה בעקבות כניסתו לפרדס? יש לכך סבירות רבה, וכבר הצביע פרופ' ליבס בספרו "חטאו של אלישע"[7] על אפשרות זו, בהקשר לשאלת סירוס הכלב, הקשורה לדעותיו ההלכתיות של ישוע במובאות בהשמטות התלמוד. אם אכן כך הדבר, הרי ששוב מבקשת התפיסה המשיחית להצביע על אפשרות של תמורה בטבע הביולוגי הנשי, לקראת ביטול קללותיה של חוה.

ברכות הפוכות

אך מה שמענין אותנו אולי יותר מהריון הבתולין ושינויים ביולוגים בטבע הנשי, הוא הנושא החברתי. ראוי לשים לב לרשימת הדברים שנמנים כקללות, שכן, כאמור, מה שנתפס על ידי דור מסוים כקללה שאין לה רפואה, מזמין לפעמים דורות אחרים לקרוא את מאויי הדור הקודם כציווי לעשיה ולגאולה הבאה בדרך אקטיביסטית – כשם שלקחה הציונות את ביטול קללת הגלות כמשימה של גאולה מעשית. נראה כי המהפכה הפמיניסטית (שבאופן מודע ובלתי מודע חודרת גם לתוככי העולם התורני) החלה לטפל בדפוסיה החברתיים של קללת חוה, בדומה לדרך בה טיפלה הציונות בקללת הגולה.

הבה נשים לב אם כן, מהם הדברים אותם מאחלים חז"ל לאישה על דרך ההיפוך. אם ניקח כל קללה כפי שהוזכרה במסכת ערובין וננסח אותה באופן מהופך כברכה, נוכל ליצור מעיין ברייתא חדשה על "ברכות שברכו חכמים את חוה". נמנה בזאת רק את הברכות המתמקדות בתחום החברתי, ונאמר:

  • שתהא האשה מותרת לתבוע בפה ולא בלב בלבד.
  • שתהא רשות לאשה לצאת גלוית ראש ברשות הרבים.
  • שתהא מצויה ורצויה אצל כל אדם (ולפי פירוש רש"י על דרך ההפוך: שתהא האשה מותרת בנשיאת גברים הרבה).
  • שתהא יוצאת מביתה ונכנסת בו כבת-חורין.
  • ושתהא משמשת מיטתה כבת-זוג השווה לאישהּ.

בחרתי שלא לנסח את הברכות בדרך חד-משמעית לגמרי, אלא רק באופן המצביע על נתינת רשות לאשה לבחור את דרכה, לאור הערתו של ידידי מוטי בר-אור. מוטי העיר נכונה, כי ביטול הקללה עלול להביא גם לביטול הארוס בכללותו. ואכן חלק מן החירות האמיתית היא החירות לבחור את דרכנו כפרטים, גברים כנשים, בין צורות הביטוי השונות – הן בכיסוי והן בגילוי – ולשחק בהן את אותו משחק עדין של שיר השירים, בו גם הגבר בוחר לעיתים רק להציץ מן החרכים, ובורח כצבי מיד כשמגלים אותו, כדי לעורר את תשוקת הרעיה. ביטול הקללה הוא ביטול ההכרח שכפתה החברה על האישה לשחק תמיד ובאופן בלבדי את תפקידי הכיסוי. ולאחר שמתבטל ההכרח ניתן לבחור שוב גם בהעלם ובכיסוי, כשרוצים בכך.

מגדלת שיער כלילית

lilVmp1tאל העיסוק בסוגית קללותיה של חוה הגעתי בזכותה של לילית. מזה זמן רב אני עסוק בכתיבת ספר המציג את גישתו היחודית של האר"י לפן הדחוי בהויה הנשית, כפי שהוא מתבטא במיתוס של לילית. לילית שהייתה ידועה בבבל כשדה בעלת כנפיים ושיער ארוך הקוטלת תינוקות במיטתם, נטפלת לגברים בשנתם ומציקה להם בחלומות ארוטיים, נתמזגה בספרות המדרשית המאוחרת עם האגדה על חוה הראשונה, אותה ברא הקב"ה תחילה בשווה לאדם, מן האדמה. לילית ואדם רבים מיד עם הבראם, ומריבתם גורמת לדחייתה של לילית אל כרכי הים, אל היכלות השדים, ואישה חדשה נבראת לו לאדם להיות עזר כנגדו, ללא דרישות של שוויון.

מריבתם של אדם וזוגתו הטריה לילית נסובה סביב השאלה מי ישכב למטה ומי למעלה. כך דברי אלפא-ביתא דבן סירא – מדרש בבלי מאוחר, שנכתב בתקופת הגאונים (מאה 9-10) והפך לנפוץ בכל קהילות ישראל. לדעתנו השאלה מי למטה ומי למעלה איננה שאלה של מיקום, אלא שאלה של פעילות לעומת סבילות. כך יש גם להבין את קללת "ונעשית כר לבעלה" המובאת בברייתא שבסוגיה שלנו. האשה החסודה איננה רשאית להיות יוזמת ואסרטיבית ביחסים האינטימיים, וחז"ל ראו זאת כקללה, כשם שהאיסור על ביטוי תשוקתה בפה נתפס כקללה.

בספרי, הנמצא בתהליכי כתיבה, אני בודק את קביעתו המשונה לכאורה של האר"י, שלאה אמנו היא גלגול ותיקון של השדה הגדולה לילית. כשם שלאדם הראשון היו שתי נשים – חוה ולילית – אומר האר"י, כך גם ליעקב אבינו, שכבר הזוהר רואה בו חזרה על דמותו של אדם הראשון, יש שתי נשים. רחל היא חוה, ולאה היא לילית.

י. תשבי היה היחידי ששם לב למטמורפוזה המשונה הזו, והציב עליה סימן שאלה קצר באחת מהערות השולים לספרו "תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י". אך אם בודקים היטב את דמותה של לאה במקרא ובמדרשי חז"ל, ניתן להבין היטב את קו המחשבה בו הלך האר"י. לא נאריך בכך במסגרת מצומצמת זו, אך לאה מבטאת במקרא את דמות האישה המבקשת לעצמה חירות מינית, כזו הנתונה בדרך כלל לגבר. לכן הופכת לאה לאישה הדחויה, כשם שנדחתה לילית ממחיצתו של אדם, דווקא משום שהיא מאיימת על האוטוריטה הגברית בעולם הפטריארכאלי. והנה שוב מרים האר"י את הכפפה וטוען כי אכן לעתיד לבוא תשוב לילית אל חיק הקדושה, לאחר תהליכי התבררות ארוכים העוברים כחוט השני לאורך ההיסטוריה. לעת קץ עתידה גם דמותה המינית והפראית של האישה להתקבל כהשלמה לפנים המלאות של הנשיות, מבלי להפוך לאיום על הגבר, שבעולם הפטריארכאלי רוצה תמיד "להיות למעלה".

האר"י רואה ברות המואביה, שנתברכה על ידי זקני בית-לחם להיות "כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל" אידאל, המאחד מחדש את הפן החסוד ואת הפן הפרוץ בדמות האישה השלימה. גידול השיער הארוך מבטא משהו פראי שקיים בנשיות, פראיות חייתית שהמסורת הבבלית רואה בה סממן דמוני. הפן החיתי והפראי שבאשה, המבקש לפרוץ מחדש את גבולות התרבות ולצאת מן הארון, ממלא למשל את דפי הספר "רצות עם זאבים", שהיה לרב מכר עולמי.

התפיסה החבויה בכתבי האר"י מבקשת להצביע על חברה עתידית, אולי אוטופית, בה תתקבל הפראיות חזרה אל חיק המלאות הנשית, תוך צמיחתו של הגבר ממצב ראשוני פטריארכאלי, בו הוא מאויים כיעקב ממיניותה המסתערת של לאה, עד למצב המפותח יותר, בו הוא מוותר על דפוסי השליטה הגבריים. המהפך בדמות הגבר מסומל בשינוי שמו של יעקב ל"ישראל". מהפך זה מתרחש רק כאשר מסכין יעקב להפגש מחדש עם הצד האחר שבו, הצד האפל, הצד המודחק, המגולם ב"מלאכו של עשיו" – אחיו התאום. על ידי קבלה מחדש של דמות הצל של עצמו משלים הגבר את דמותו, עולה מקטנות יעקובית פטריארכלית לגדלות ישראלית שיוויונית ומצליח לקבל גם את האשה במלאותה הנשית, כפי שישראל בוחר בסופו של דבר לשכב למנוחת עולמים לצידה של לאה דווקא.

רבה האפולוגטיקה הדתית המנסה, שלא בהצלחה מרובה, להתפתל ולמצוא דרכים בספרות ההלכתית שיתמכו בקידום מעמדה של האשה בחברה היהודית. להערכתי דווקא בספרות הקבלה והסוד ניתן לגלות אפשרויות משמעותיות יותר להתחדשות חברתית שכזו. כשם שתקוותיהם של חז"ל לשינוי רדיקלי במציאות מצאו את ביטוים דווקא בחשאי, תוך שהם מגלים לנו אל מה צריך להתיחס כקללה, כך יש גם לשים לב לדברים הנועזים בספרות הסוד הנאמרים תוך שימוש בקודים מקצועיים, המעלימים ומסתירים מסרים מהפכניים הגלומים בה. גילגוליו המרתקים של מיתוס לילית מהווים דוגמה אחת לכך.

שלושה עשר מי יודע?

היות ונגענו בספרות הסוד ובדרכי החשיבה האופייניות לה, אי אפשר להתעלם במסגרת הדיון הזה גם ממבנה הדרשה כפי שהיא מופיעה בתלמוד הבבלי. כל מי שמצויד ברגישות טקסטואלית, וצלילי מסורות הסוד בישראל אינן זרות לו חייב להבחין במבנה קבלי קלסי המונח לכאורה בתשתית האגדתא הזו ואינו אומר אלא דרשני. מנין של עשרה פריטים, ששבעה מתוכם נגלים ושלושה נעלמים, משדר בדיוק על הגל של החשיבה הקבלית בדבר אופיין של עשר הספירות, אשר שבע התחתונות מתוכן נגלות, ושלוש העליונות נסתרות. על קיומו של מניין העשר במחשבה המיסטית בימי חכמי המשנה והתלמוד כבר הצביע פרופ' אידל במחקריו[8], וגם כאן ניכר לעין כי הייתה לכאורה מגמה מכוונת להגיע למניין של עשר קללות, ולא לדחות את השמועה כבלתי מדויקת ולהסתפק בשבע העולות מדרשת הפסוקים. כמי שספג רבות מדרכי לימודו של הרב גינזבורג אני מתפתה לנסות ולכוון את עשר הקללות אל מול עשר הספירות, אף כי אינני סובר שהאיפיונים המדוקדקים והצרים משהו של שמות הספירות היו קימים במיסטיקה העברית הקדומה. מי שמעוניין בשעשוע תורני-קבלי מוזמן לנסות ולכוון כל קללה ממנין השבע הראשונות כנגד ספירה ממנין שבע הספירות התחתונות, ואת שלוש הקללות הנוספות, בשתי גרסותיהן, אל הספירות הנעלמות. ניתן להגיע באופן זה לתובנות מענינות ביותר, וגם לפיתוח אסטטיקה הרמנויטית קבלית, אך חשוב מאד לראות זאת רק כשעשוע ולא לקבע דברים במסמרות.

יש רק לשים לב לעובדה שבסופו של דבר מידע אותנו התלמוד לא רק על עשר קללות, כי אם על שלוש-עשרה, שהרי הובאו בסוגיה שתי מסורות בדבר שלוש הקללות הנעלמות, ובמקום שחסרו לנו שלוש למניין העשר קבלנו שש! בקשנו עשר וקבלנו שלוש-עשרה. אינני בטוח בדבר, אבל דומני שיש לפחות לבדוק אם לא נעשו הדברים מתוך מגמה סמויה של עורך הסוגיה להגיע דווקא למניין זה, של שלוש עשרה, שגם הוא אינו מספר סתמי במחשבת חז"ל – ראה י"ג מידות רחמים, י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן ועוד. וארשה לעצמי לאזכר בהקשר זה את השאילתא המפורסמת ששלחו תלמידי רב האי גאון אליו, בה הם מבקשים הסבר לסוד השלוש-עשרה ואומרים: "עשר ידענו, שלוש-עשרה לא ידענו".

תורת ארץ ישראל

אסיים את הדיון בהצבעה על העובדה ששלושת הקללות המבטאות רגישות למצבה החברתי העלוב של האשה – אותן מוסר רב דימי – באות איתו לבבל כפירות מתורתה של ארץ ישראל. אפשר שחכמי התלמוד הארץ-ישראליים החלו לחוש אי נוחות רבה ביחס למעמד האשה, הרבה לפני שתודעה זו הבשילה בקרב חבריהם שבבבל. היהדות הנורמטיבית התפתחה, כידוע, כהמשכה של המסורת הבבלית. האם היו הדברים נראים אחרת, בפרספקטיבה של מעמד האשה, אילו היתה נמשכת המסורת הארץ-ישראלית? האם היו המחאות הסמויות על עיטופה והסגרה ונידויה ופרישותה של האישה הופכות לתהליכים ממשיים של שינוי חברתי והלכתי? לאלהים פתרונים. מה שבטוח הוא שלפחות בענין זה נכונה קביעת המדרש (בראשית רבה, טז, ד) "וזהב הארץ ההיא טוב – מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ולא חכמה כחכמת ארץ ישראל". ועוד דברים בגו.

[1] ספר הגלגולים פרק כג.

[2] למרות שאין איסור בדבר, ואין זו אלא תקנה שנהגה משום כבוד הציבור שנפגע כנראה באותם ימים מעלייתה של אשה לתורה, כדברי התלמוד במסכת מגילה (כגא): "תנו רבנן הכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ואפילו אשה, אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור". עלי לציין כי קיימת קהילה אחת בירושלים, הרואה עצמה קהילה אורתודוקסית, ובכל זאת מעלה נשים לקריאת התורה, שזהו כבודם.

[3] על הבסיס הלוריאני לחזונו הפמיניסטי של ש"צ עמד כבר פרופ' יהודה ליבס בספרו "סוד האמונה השבתאית" עמ' 363-4. הערה 126, ראה שם.

[4] ראה י. ליבס, שם, עמ' 262.

[5] שני סוגי דמים אלו קשורים לנושא הרביה, ולכן כנראה נלמדו כקללת "הרבה ארבה".

[6] השאלה נובעת מן החיוב אותו מטיל המקרא על הכהן הגדול לשאת רק אשה בבתוליה, ראה ויקרא כא, יג.

[7] בעקבותיו דנתי גם אני בכך, בהקשר לאופיה הארוטי שלהכניסה לפרדס, בספרי "הישן יתחדש והחדש יתקדש" בפרק "בתולה באמבטיה", עיי"ש.

[8] ראה ספרו "קבלה הבטים חדשים", עמ' 128 – בפרק "מונאדה, עשירייה ואנתרופוס".