אלהים אינו ישות

אלהים אינו ישות!

אוהד אזרחי (יוני 2012)

אלהים איננו ישות. גם לא "ישות אלהית" או "ישות רוחנית".
אז מה כן?
אלהים הוא המציאות עצמה, בכוליותה ובאחדותה, כולה, על כל רבדיה וכל פרטי פרטיה, אטומים וגלקסיות, עולמות רוחניים והעולם הגשמי, הטבע כולו וגם אנחנו, אתם ואני.

אלהים איננו גם "פחות מישות". כלומר כל הדברים הטובים שאנחנו מזהים עם "ישות", כמו תבונה, מודעות, תודעה, יכולת להיות בקומוניקציה אתנו, וכדומה, קיימים גם הם באלהים, שאחרת לא היו יכולים להיות קיימים בישויות הנבראות, שהן חלק ממנו, אבל אלהים איננו מוגבל בהגבלות המגדירות ישויות. הוא יותר מישות ולא פחות מישות.

אחת הטעויות הגדולות והנפוצות של מאמיני הדתות המונותאיסטיות היא הנטיה להחליף את ההכרה והקשר עם האחדות הגדולה הזו, בפולחן אלילי לישות רוחנית כלשהי, השופטת את מעשי בני האדם, לקרוא לאותה ישות בשם "אלהים" או "יהוה" ולהשלות עצמם כאילו אין הם עובדי אלילים. ולא היא: עבודת אלילים היא מצב תודעה בה נתון האדם, ואין היא קשורה לשם בו נקרא אותו אליל. והאליל היהודי הטיפוסי, הנמצא עמנו לאורך הדורות כולם, אכן נקרא גם הוא בשם המפורש – יהוה, ובכל כינוייו, כמו "השם יתברך" או "הקדוש ברוך הוא" וכדומה.

ההבדל בין אמונה תמה לעבודת אלילים הינו הבדל של רמת תודעה, ואין הוא תלוי בשאלה אם לאליל שלך קוראים "הבעל" או "יהוה". מבחינת התודעה העברית השאלה היא האם אני סוגד לישות כלשהי, תהה גדולה ככל שתהיה ויהא שמה אשר יהא, או לא?

ניתן לשאול את השאלה הזו גם מצד שני: האם אני מחובר אל האחדות האלהית הכוללת כל, יהא שמה אשר יהא, שהיא היא ההויה עצמה, שהיא כל-מה-שקיים-וכל-מה-שלא-קיים, כל ה"אין" וה"יש" כאחד, והיא הדבר היחידי הראוי להקרא בשם "מציאות", או שלא?

מוחלטות אחדותית זו, אף שאין היא נתפסת בחושינו (התופסים רק מידע מוגבל ופיסות קטנות של "מציאות"), מכל מקום עומק תודעתנו מכיר ויודע אותה. אנחנו מכירים היטב את האחדות הזו, כי אנחנו עצמנו חלקים בה, וכמו חלקים בהולוגרמה, אנחנו חלקים של השלם, המכילים בו זמנית גם את השלם כולו בתוכם.

הנפילה הגדולה של המונותאיזם מתרחשת כאשר המאמין מחליף בין עבודת האחד הגדול הכולל כל (שאין "אחר" ממנו כי הכל כלול בו, והוא המציאות עצמה[1]), ובין עבודת "האל האחד" שהוא ישות רוחנית אחת, גדולה ועוצמתית ככל שתהיה, תוך שלילת הקשר לישויות אחרות.

ההבדל הנפשי–תודעתי בין שני מצבי התודעה הללו, ובין שני סוגי האדם שהם מייצרים הוא עצום:
בעוד האוהב את האחדות הגדולה הזו אוהב את ההויה עצמה, כלומר את המציאות בכללותה, ורואה בכולה את אחדות הקיום, המשתקפת בכל המישורים, הרי שהאוהב את "האל האחד" כישות, זורע פירוד בתודעתו, בנסותו להבחין ללא הרף בין האחד הזה, שלו הוא נאמן, לבין האחרים שאותם הוא שולל מכל וכל, את זה מבקש הוא לאהוב ואת האחרים לשנוא. והרי לך המפתח לקנאות הדתית המונותאיסטית המוכרת לנו, לצערנו, כה טוב.

נפשו של הראשון מתפתחת כנפש אוהבת, מלאת חמלה לכל היצורים ולכל הופעות החיים – כי מכולן משתקף לו "האחד הגדול", והשני מפתח נפש נוקשה ובררנית, הרואה את העולם דרך משקפים של דואליזם, ועמלה לייצר בו הפרדות ואבחנות ללא הרף.

דומני שכאן גם מונח ההבדל הגורלי בין מהפכת המונותאיזם הקדום שחולל פרעה אחנתון במצרים הקדומה, ובין מהפכת משה. וכמו כן אולי בין המורשת העברית העתיקה, ובין מה שיצרה ממנה בסופו של דבר היהדות הדתית המוכרת לנו כיום: פרעה אחנתון בחר את האל אתון מתוך כל האלים שהיו מוכרים לו, ראה בו את האל העליון על כולם, ואסר על נתיניו לעבוד כל אל אחר. זו היתה בשורת המונותאיזם של אחנאתון, אשר נרצח אחר כך בידי נתיניו, ששבו לפולחן הפנתיאון המצרי הרב גוני.

משה לעומתו, הגם שמן הסתם הכיר את מהפכת אחנאתון, הביא לעולם בשורה אחרת: יהוה איננו אל אחד מבין האלים, אלא זו האחדות הכוללת כל, וכל האלים קיימים בתוכה. כך אני מבין את הסימבוליקה של סיפור המקראי בו בולע התנין הנוצר ממטה אהרן את כל תניני חרתומי מצרים אל תוכו, כאילו אמר "הלא גם המה כלולים בי"[2].

התרבות העברית הקדומה מכילה בתוכה את האפשרות הרדיקאלית שהביא משה אל העבריים, בה נקרא האדם להיות בן חורין באופן עמוק, להשתחרר מן השעבוד לכל מערכת, לכל אדם, ולכל אל, ולגלות בתוכו את האחדות הגדולה שאין לה שם, האחדות שגם הוא עצמו חלק ממנה. כששאל משה כיצד אפשר לקרוא ל"אלהים" הזה שבשמו הוא בא אל העבריים, נענה בתשובה הידועה, הנשמעת קצת כמו קואן זן: "אהיה אשר אהיה. כה תאמר אל בני ישראל – אהיה שלחני אליכם" (שמות ג, יד).

היהדות, שעצבה את עצמה כדת על חורבותיה של הדרך העברית הקדומה, לא הסכינה לאחוז את "התנין הגדול" הזה בזנבו, כפי שעשה משה, והחלה מיד לסגוד לאל-אחד כאילו הוא ישות רוחנית גדולה היושבת בשמים, ולומר: "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים"[3]. כך החלה להתפתח תודעה אלילית יחודית בתוך התפיסה היהודית, אלילות יהודית ששרדה מאות ואלפי שנים בהחבא וקיימת בדתות המונותאיסטיות כולן עד עצם היום הזה.

משום ש"אלהי העבריים" איננו ישות, תַּהו רבים בעולם הקדום וסברו שלשבטים העבריים אין בכלל אלהים – כדברי משורר תהלים (מב, ד) "באמור אלי כל היום איה אלהיך?".. בעיני עובדי האלילים נראתה הדרך העברית כאילו אין זו דת בכלל, כאילו לעבריים אין אלהים. והם אכן צדקו: הדרך העברית הקדומה איננה דת, כי היא איננה סוגדת לשום ישות, לשום אל או אלה, רק להויה הגדולה בעצמה, שהיא האחדות הכוללת כל, היא המציאות עצמה במעמקיה, ואין היא "ישות אלהית" כלשהי, הקיימת בתוך או מחוץ למציאות.

כדי להסביר את דברי אכנס עכשיו בעובי הקורה, אצטט ואפרש דברים מספרי התורה, חז"ל והמקובלים כדי להעמיק ולהרחיב מעט את העניין.

א׳‏.    עבודה זרה של שם הויה

לפני שנים רבות הייתי מאד מקורב לאדמו"ר מבעלז, רבי יששכר דב רוקח, וזכיתי לקיים אתו מספר שיחות אישיות בארבע עיניים על נושאים שבאמונה. אחד הדברים שזכורים לי היטב זה איך הוא יושב בכסאו, בחדר קבלת הקהל שלו, שני נרות דולקים על שולחנו תמיד, אנחנו מנהלים שיחה על קבלה, והוא אומר לי: "אם אדם יקח אפילו את אותיות השם המפורש (יהו"ה) ויתפלל אליהן, כלומר אל האותיות עצמן, זו תהיה עבודה זרה". אני זוכר שהתרגשתי למשמע הדברים. חדות הדיוק הרוחני שהוא הביא נגעה ללבי.

ב׳‏.    מלאך ושמו יהוה

אחד הנושאים המעניינים בסיפור יציאת מצרים, שלא נהוג לדון בו הרבה, אלו שתי הפעמים בהן מודיע האלהים למשה שהוא שולח מלאך להנחות את העם במדבר. על המלאך הזה נאמר ששמו של האל בקרבו, ושצריך להיזהר אתו, כי בין היתר – הוא לא יכול לסלוח. הנה הפסוקים מספר שמות:

הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי.
הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ. (שמות כג, כ-כא)

מה משמעות הדברים הללו? למה בכלל יש מלאך ששמו כשם האלהים עצמו, ומה פירוש המילים "אל תַּמֵּר בו"?

השאלות הללו לא נעלמו כמובן מעיני חז"ל ופרשני המקרא. התלמוד הבבלי טוען כי ישנו מלאך מסויים, המכונה "מטטרון", שהוא המלאך הראשי בכל ההיררכיה השמימית[4]. על פי מסורת חז"ל, מלאך זה אחראי על כל מה שקורה בעולמנו, ולמרבה הפליאה הוא אף נקרא בשם יהוה: "זהו מטטרון, ששמו כשם רבו, דכתיב כי שמי בקרבו" (בבלי, מסכת סנהדרין דף לח/ב).

התלמוד שואל אם שמו של המלאך יהוה, האם מותר בעצם לעבוד לו? ועונה על כך בשלילה מוחלטת: "אי הכי ניפלחו ליה? (= אם כך, יעבדו לו?). כתיב: אל תמר בו, אל תמירני בו".

כלומר, למרות ששם המלאך הוא יהוה, אין לעבוד אותו, וקיימת אזהרה מפורשת שלא להמיר את אלהי האמת באותו מלאך. הסיבה שאזהרה זו קיימת היא בדיוק משום שהפסיכולוגיה האנושית נוטה מטבעה לעבודת אלילים, ועלולה לגרום לנו בקלות רבה להמיר את עבודת "האחד הגדול" בעבודת האלילים של המלאך הממונה על התנהלות העולם, המלאך ששמו – יהוה!

כשם שמי שיסגוד לאותיות שם הויה הינו בעצם עובד אלילים, כדברי האדמו"ר מבעלז שהבאתי לעיל, כך גם מי שיסגוד למלאך מטטרון, ששמו הוא יהוה (או "יהוה הקטן" כפי שהוא נקרא לפעמים בספרי הקבלה[5]) יהיה גם הוא עובד אלילים.

כשאני אומר "עובד אלילים" אני מתכוון למצב תודעה של עבודת אלילים, שהוא שיעבוד של ישות אחת (האדם) לישות אחרת (המלאך). זו תודעה שאין בה חירות אמתית, בעוד עיקר מהותה של הדרך העברית היא חירות עמוקה. חירות שמסומלת בנרטיב המיתי של יציאת מצרים[6].

אינני אומר כאן משהו שלא היה ידוע למקובלים. הדבר היה ידוע תמיד אלא שלדעתי לא זכה עד כה  לתשומת לב מספקת. הנה למשל צוואתו הרוחנית של אחד ממנהיגי החסידות, רבי אשר מסטולין[7], המזהיר את תלמידיו לא להשתעבד בתודעתם לשום בריה, אפילו לא למלאך מטטרון:

"ואפילו ממלאך ושרף ששמו כשם רבו אין לירא, שאין ביד שום בריה להטיב ולהרע, זולת בידו יתברך שמו, והוא נותן כח לכל המלאכים לפעול, והאדם הירא מזולתו מורה ח"ו שתי רשויות[8] וככופר בעיקר ח"ו"

מדברי אותו מנהיג חסידי חשוב ניתן לראות שהאמונה האמתית דורשת מן האדם לא לפחד, לא להתירא ולא להשתעבד לשום "זולת", כולל לא למלאך העליון ביותר בהיררכיה השמימית, המלאך המנהיג את העולם כולו, הנודע בשם מטטרון ששמו כשם רבו, וכי מי שמתירא אפילו ממנו הריהו "כופר בעיקר".

 

ג׳‏.     איך אדע אם עובד אלילים אני?

כאן צריכה להישאל שאלה עצומה: איך אני יכול לדעת אם אני עובד את יהוה האחד הגדול או את "יהוה הקטן", שהוא המלאך הממונה על הנהגת העולם? שאלה זו עמוקה היא בעיני, וכל אדם בעל נטיה דתית צריך אכן לפשפש בנפשו כדי לבדוק למי ולמה הוא עובד. אנסה בכל זאת להציע מספר קוים מנחים:

אם אני מרגיש שאלהים שלי הוא ישות רוחנית עליונה, למשל שהוא מין מישהו כזה שיושב "בשמים" ומנהל את העולם, מישהו שיושב וצופה בי וכותב לי "זכויות ועוונות" בפנקס, – יש להניח שאני עובד אלילים, ויתכן שאני משעבד את נפשי למלאך מטטרון[9] במקום להויה הגדולה של אלהי אמת. אם כך אני מרגיש כשאני חושב על אלהים, יתכן מאד שטעיתי ועשיתי בדיוק את מה שהתורה מצווה שלא לעשות כשהיא אומרת: "אל תמר בו – אל תמירני בו". התורה מצווה לא להתבלבל ולא להמיר את ההויה האלהית עצמה באותו מלאך, מטטרון-יהוה, שהיה ממונה על ניהול העולם.

רק על מי שאיננו משועבד לכח אחר ממנו ניתן לומר שאין הוא עובד אלילים. רק אדם שכזה יכול להקרא "בן חורין", רק על אדם שכזה ניתן לומר שבאמת "יצא ממצרים".

ד׳‏.    מנוס מחופש והקנאות המונותאיסטית

מה שקרה לרבים מקרב מאמיני הדתות המונותאיסטיות זה שהם המירו את הדבקות העליונה בהויה הגדולה, דבקות רוחנית שדורשת "מוחין דגדלות" ומוכנות נפשית לחיים של חירות עמוקה, בשעבוד לישות רוחנית גבוהה. משה ניסה לבשר את בשורת החירות הזו, אבל ההמון, הנוטה תמיד מטבעו החרדתי לעבודת אלילים, לא הצליח להתרומם לדרגת החופש אותה ניסה להערכתי לבשר משה.

הפסיכולוג אריך פרום טען בספרו הידוע "מנוס מחופש" כי למרות שהאדם מבקש לכאורה לצאת לחופשי, החרדה הקיומית בה הוא לוקה גורמת לו לנוס מפני החופש ולשעבד את עצמו למערכת פשיסטית כלשהי. האדם, הלוקה בחרדה קיומית, יהיה לרוב מי שיצור לעצמו במו ידיו את הכלא הבא. פרום מדבר על כך בעיקר ברובד הסוציאולוגי-חברתי, אך אני מבקש לראות זאת גם ברובד התיאולוגי-רוחני, שהרי ניתן לראות את הדת עצמה כמערכת פשיסטית, המנוהלת על ידי אליל קפדן ומחייבת את מאמיניה למסור נפשם עבורה.

נמצא שמה שקרה לחברות שעברו מהפולחן האלילי הפגאני לפולחן האלילי המונותאיסטי היה עגום למדי: במקום להשתחרר כליל מן האלילות החליפו בני האדם את עבודת אלילים הפלורליסטית, לה היו רגילים, בפולחן קנאי לאליל אחד בלבד. שהרי ידוע הוא, כי עבודת האלילים הפגאנית מניחה מקום לקיומם המכובד של פולחנים אחרים לצדו של הפולחן המרכזי, ואילו עבודת האלילים המונותאיסטית מצווה בקנאות רבה להכחיד כל זכר לכל אל או אלה אחרים.

 

ה׳‏.    האם מותר לעבוד עם ישויות הרוח?

האמונה הטהורה באחד הגדול, הדבקות בהויה הגדולה שאנחנו חלק ממנה, מבקשת מאתנו לצאת ממצרים ולא להשתעבד לשום כח, לשום מלאך, אל, או אלה. אולם בד בבד היא דווקא כן מאפשרת לנו לעבוד יד ביד עם ישויות אחרות, רוחניות או גשמיות.

אקח לדוגמה את האל ההינדי שיווה. אני יכול לחשוב ששיווה מייצג ארכיטיפ פסיכולוגי הקיים בנפש האדם פנימה בלבד, כפי שעושים רבים מאנשי העידן החדש בעלי המודעות הפסיכולוגית, אבל אני יכול גם להכיר בכך שאכן קיימת במציאות ישות רוחנית, העונה לשם שיווה, כדרכם של הניאו-פגאניים והמקובלים הקלאסיים כאחד[10]. ועתה, גם אם אני כמקובל מכיר בקיומם של כוחות רוחניים של אלים ואלות במציאות, עדיין, כבן חורין עברי אינני משעבד עצמי חלילה אל אף אחת מישויות אלו. יחד עם זאת, אני יכול לראות בשיווה לא רק ישות שקיימת, אלא אף כח רוחני חשוב, שאני יכול לעבוד אִתו. לא לעבוד אותו, אלא לעבוד אִתו!

במובן מסוים, אנחנו עושים זאת למעשה כל הזמן: אנחנו, בני האדם, עובדים זה עם זה כל הזמן. אנחנו אפילו עובדים זה אצל זה, כמו מי שעובד אצל בוס כלשהו. אבל ברגע שבמקום לעבוד אִתך אני עובד אותך – כי אני מרגיש שגורלי תלוי בך ואני ירא ממך – אבדתי את חירותי והתחלתי לעבוד אלילים.

ולדעתי ניתן להעביר את היחס הזה גם אל ישויות הרוח: ממש כשם שאנו עובדים יום יום עם אנשים אחרים, או עם חברינו בעלי החיים, מותר ואפשר לעבוד עם ישויות רוחניות כל עוד לא עובדים אותן. ממש כשם שמותר לנו לבקש עזרה זה מזה, ואיננו הופכים בכך להיות בהכרח משועבדים זה לזה, כך ניתן לבקש עזרה גם מישויות הרוח, ולעבוד לצדן, בקהילה הגדולה של הנבראים והטבע, מבלי להשתעבד להן. לכן אני סובר שניתן לדבר עם מלאכים או עם שדים, עם כוחות רוחניים כאלו ואחרים, עם רוחות הטבע, או עם מה שהקדמונים קראו "אלים ואלות", מבלי להשתעבד להם וללא חשש עבודה זרה[11].

 

ו׳‏.      ההויה במערומיה

מי שמכיר בכך שההויה הגדולה היא המציאות עצמה, רואה בכל יצור נברא התגלות והסתתרות של אותה הויה אחדותית מלאה. המציאות כפי שהיא נתפסת בחושים אינה אלא לבוש להויה הגדולה, והמיסטיקן עורג תמיד לפגוש את ההויה הגדולה במערומיה[12].

יחד עם זאת, כמאהב ראוי לשמו, גם אם הוא משתוקק להפשיט את אהובתו משמלת הערב שלה, אין הוא בז לשמלה זו חלילה. להיפך: הוא מעריץ את השמלה. הוא משבח את אהובתו על יופי שמלתה ותכשיטיה. הבריאה כולה על רבדיה הגשמיים והרוחניים היא שמלת הערב של ההויה הגדולה – כפי שמבטאים פסוקים שונים במקרא, כדוגמת: "עֹטֶה אוֹר כַּשַֹּלְמָה נוֹטֶה שָׁמַיִם כַּיְרִיעה"[13]. עבור המיסטיקן, או המאהב, העברי – המציאות כולה, גם בחיצוניותה, שמלתה של ההויה הגדולה היא, וגם היא מהווה מושא לכבוד, לאהבה והערצה.

אין עבורו כל הבדל בין שרוול לכפתור, בין מרקם הבד והצבע. אפילו המחשוף הינו חלק מן השמלה המופלאה הזו… אין עבורו הבדל בין סוס, חיפושית, אדם, חזיר בר, אלת השמים או נימפת הנהר הזורם. שיווה וקאלי, עשתורת ודגון, פאן ואפרודיטי, איזיס ואוזיריס – כולם הינם כוחות נבראים, חלק מהמציאות המורכבת הזו, שיש בה חלקים רוחניים וגשמיים ועולמות רבים מספור, וכולם אינם אלא לבושיה היפים לתפארה של  ה א ח ד ו ת   ה ג ד ו ל ה  שאין לה שם.

אולם מי שמתמקד יותר מידי רק באחד מהכפתורי השמלה, ושוכח את האהובה המלובשת בתוכה, או אפילו מאהב הממוקד כולו בפטמותיה הנאות של אהובתו ושוכח את האהובה עצמה – עלול לקבל סתירת לחי, או פשוט לבלות את הלילה לבד.  זהו פשר בדידותו האקזיסטנציאלית של האדם, שתודעתו ממוקדת לרוב רק בחלק מזערי מהלבוש, ואין דעתו פנויה להכיר באהובה הגדולה מבעד ללבושיה.

ז׳‏.     זן וספר התורה

והרי לכם סיפור אמתי שהתרחש בארה"ב בשנות השבעים: חב"דניק אחד שמע על יהודי שהפך להיות מורה זן גדול ותלמידים רבים עולים אליו לרגל. החליט אותו חב"דניק לנסות להחזיר את היהודי הטועה הזה בתשובה. הלך ועמד בתור הארוך לפגישה אישית עם המורה. כשנכנס לבסוף לחדרו של המורה ראה אותו יושב בישיבת לוטוס על כריות המונחות על הרצפה, פסל מוזהב של בודהא מונח לצדו וקטורת בוערת לפניו.

מורה הזן הביט בנכנס ואמר לו מיד: אני יודע לשם מה באת אלי! באת כדי להחזיר אותי בתשובה.

–          אכן כך, הודה החסיד.

–          ואני יודע גם מה אתה חושב… אתה חושב שאני עובד אלילים, כי הנה יש פה פסל של בודהא וקטורת בוערת לפניו.
– אתה צודק, אמר החסיד.
מיד לקח מורה הזן את פסל הבודהא בידו, השליך אותו החוצה דרך החלון, ואמר: עכשיו נראה אותך עושה ככה גם עם ספר התורה שלכם!

החסיד, ששמו היה ר' דויד וולפ-בלאנק, הושפע עמוקות מאותו מפגש. משהו בו זז. הוא עזב את תנועת חב"ד ונכנס למסע עמוק של חיפוש רוחני, מתוודע בדרכו לרבות מתרבויות העולם. בסופו של דבר מצא את מקומו בתנועת היהדות המתחדשת, אצל רבי זלמן שחטר-שלומי, והפך עם השנים לרב מטעמה. הוא כתב ספר בשם Meta Siddur על המובן המדיטטיבי של התפילה. את הסיפור שמעתי מפי ידידי רבי גרשון וינקלר, שהכיר אישית את ר' דויד וולפבלאנק עליו השלום.

הבאתי כאן את הסיפור הזה כי הוא ממחיש לדעתי היטב את השאלה של "מי פה עובד אלילים באמת"? בתורת הזן נאמר: "אם פגשת את הבודהא בדרך – הרוג אותו!" בדיוק כדי להדגיש, שאל לו לתלמיד הזן להפוך את הבודהא, או את הבודהיזם עצמו, לאליל. אני מוצא כיוון דומה בהלכה הקדומה הטוענת ש"כל כתבי הקודש מטמאים את הידיים"[14] וכן בהלכה האומרת שאסור לו לאדם להתפלל מאחורי רבו. אבל בפועל, למרות שאמירות אלו קיימות פה ושם בספרות היהודית, יש לשאול בכנות האם לא שכחה היהדות את בשורת משה, והפכה את התורה ואת המצוות ואת המערכת המארגנת של הדת לדבר החשוב מכל? האם לא הפכה מבלי משים היהדות לדת אלילית?

רבי צדוק הכהן מלובלין טוען באחת מתורותיו[15] שהמובן הפנימי של חטא העגל הוא בדיוק זה: כשהופכים את התורה והמצוות עצמן לאליל.

 

לסיכום:

מי שחשב שהאמונה הדתית המונותאיסטית הרגילה ותרגול מצוותיה מצילות אותו מן האלילות – יתכן וטעה טעות מרה. אלילות היא גישה רוחנית אל החיים. מה שמאפיין את הגישה האלילית הוא השעבוד. אין בה את האומץ הדרוש לאדם על מנת להיות בן חורין. עצמותה של הבשורה הרוחנית אותה אני מזהה כבשורתו של משה איננה האמונה באל אחד, כפי שנוהגים לחשוב, אלא ההכרה באחד הגדול שאיננו אל ככל האלים הקיימים במציאות[16]. בשורת החירות העמוקה של הדרך העברית במעמקיה היא האפשרות להכרה ולדבקות של אהבה, באחדות ההויה בעצמה.

הויה מופלאה זו שוכנת בכל, ממש בכל, וגם מעבר לכל[17], והאדם יודע אותה דרך נפשו פנימה. ישנם רגעי חסד מיוחדים בהם אנחנו יכולים לפגוש פתאום את תחושת המסתורין המופלא של הקיום. אלו רגעי אהבה גדולה, שיכולים להתרחש תוך מפגש עמוק עם הטבע, או דרך יחוד מיני עמוק עם אהוב או אהובה. לפעמים גם ההכרה במוות יכולה לחולל את הפתיחה המיוחלת של התודעה. מדיטציה עמוקה ודממת המחשבה מאפשרות לנו גם הן לגעת באותו מסתורין, החי עמנו תמיד. ברגעי חסד אלו מתפרקת, או נמסה, תפיסת הנפרדות שלנו ואנחנו מכירים פתאום באחדות הקיום ומסתוריותו הגדולה, הממלאה את הלב באהבה וביראת כבוד גדולה[18].

יש להניח שזו אחת הסיבות בגללן הרגיש משה את הקריאה להוציא את העם מעבדות מצרים אל המדבר דווקא. עמוק אל תוך סיני – שם, בטבע הפראי, חזה משה שאולי יתפרקו להן תבניות התפיסה הנפרדת של העם. שם, אולי, יזכו כולם ל"מתן תורה" על דרך האמת. אלא שרוב העם קיבל על עצמו את התורה עצמה בגישה אלילית, והפך את הבשורה עצמה לאליל חדש. כמה מתסכל הדבר! אין פלא שמשה שבר את הלוחות… וכך, לאורך ההיסטוריה הארוכה של הדרך העברית אל הרוח, מימיה הקדומים, דרך התקופה הרבנית ועד אחרוני המקובלים, קימת במה שנהוג לקרוא "יהדות" גישה אלילית יחודית, המתקיימת בה תחת הסוואה טובה. יחד עם זאת טמונה בתוכה תמיד גם האפשרות הרדיקלית לאמץ תפיסת חיים של בני חורין באמת, השמורה לנכונים לה.

 

חירות

"משישוב האדם אל עצמו – מיד ישוב אל האלהים" כתב הרב קוק בתורת התשובה שלו, וביטא בכך את האמת העמוקה היודעת כי עצמיות האדם הפנימית אלהית היא. התנהלותו של האדם בעולם מכסה אמנם את אותה עצמיות קדושה בשכבות רבות של שגרה, השפעה סביבתית שטחית והיסח הדעת, המטשטשות את בהירותה ועוצמתה. לכן דרוש התהליך התמידי של שיבת האדם אל שורשי נשמתו, אל הנביעה העצמית של היותו, אל המעיין וניקוי הצינורות המובילים את המים ממעיין נשמתו אל כל חלקי הוויתו. אני רוצה לעמוד על כתפי הראי"ה ולומר בהמשך לדבריו המופלאים: משישוב האדם אל עצמו, ישוב מיד אל האלהים, ויהיה לבן חורין גמור.

חירות זו אין משמעה השתמטות מאחריות, או בריחה ממצבי מצוקה. חירות זו היא מצב פנימי בו האדם פועל על פי קריאת עצמותו, או על פי "הכרח טבעו בלבד" כדברי שפינוזה[19], אלא שטבע זה – טבעו האלהי של האדם הוא. מתוך הכרח טבעו ומהותו יכול האדם למצוא את הקריאה לפעולה שאיננה קריאה חיצונית או הכרח חברתי, אלא קריאה פנימית, שכשאר הוא עונה לה "הנני" – הוא חש חופשי לעשות את הדבר הנכון ביותר לעשותו. עבור משה היה זה לחזור למצרים, לסכן את נפשו, ולהוציא עם של עבדים מתלוננים לדרך חיים חדשה. משה עשה זאת כבן חורין. אילולי היה בן חורין היה מתחמק מאחריות גדולה זו, אך משבחר להשמע לצו נשמתו העמוקה הפכה פעולתו לחופשית, ולהכרחית מצד עצמה. פעילותו של משה היא דוגמה לכל פעולה אנושית של חירות. זו פעולה אלהית המתגלה על ידי מי שבחר להשמע לצו נשמתו ולעשות את הישר בעיניו באמת.

 

חגיגת האהבה בהרף עין

אני רוצה לסיים את המאמר הזה בציטוט נפלא מתוך ספרו של ידידי פרופ' רבי ארתור גרין, אותו העניק לי זה עתה, בעת כתיבת מאמר זה, בו הוא מספר על תפיסתו האישית את האמונה:

"עמדתי התיאולוגית היא של פנ-אנתאיזם מיסטי, כזה המאמין שאלהים נוכח בכל המציאות כולה; שה"הויה" ("יהוה"), נמצאת בתשתית כל הקיום כולו ומאחדת אותו. יחד עם זאת, באופן מסתורי, השלם הזה גדול לאין-שיעור מסכום חלקיו. אין הוא ניתן לידיעה שלימה, ואין הוא ניתן לצמצום לחלקים המרכיבים אותו [… ]
"מבקש אני לענות לאותו "אנכי" שזכיתי לשמוע, להציב עצמי לשירותו בכך שאשא על כתפי את המשך התהליך ההתפתחותי של החיים. לשם כך אני בוחר להאניש את ההויה ולקרוא לה בשם העתיק "אלהים". בעשותי זאת אני מצהיר את אהבתי ואת התמסרותי להויה, את נכונותי לחיות חיים של חיפוש מתמיד אחר מענה לאמת הווייתה. אולם כאן נרמזת גם האמונה, שבדרך מסתורית כלשהי, ההויה גם אוהבת אותי, שהיא חוגגת את אותו הרף-עין בו היא שוכנת בתוכי, והיא מתענגת על האופנים והצורות היחודיים המכוננים את היותי, כשם שהיא מתענגת על כל אחד מאין-ספור התגלמויותיה המגוונות להפליא."[20]

ארתור גרין מתיחס בקטע המקסים הזה ליכולת הגלומה בהויה האלהית לאהוב את האדם כסוג של מסתורין בו הוא מאמין. גם אני, גם אני מאמין במסתורין זה! ויחד עם זאת נראה לי הדבר גם פשוט בהחלט:

טועים אותם החושבים שהיות וההויה הגדולה איננה ישות, בלתי אפשרי הדבר שהיא תאהב אותי, או אותך, באהבה אישית. ההיפך הוא הנכון: כל מה שקיים בכל אחת מהישויות הנבראות הקיימות כחלק מן השלם הגדול קיים הרי בהויה הגדולה, ולא ניתן, אפילו מבחינה פילוסופית טהורה, לגרוע מהשלם אף אחת מהתכונות המושלמות הקיימות באחד מחלקיו[21]. לכן אם אהבה קיימת בנו ואנו חווים אותה כתכונה מושלמת – כל שכן וקל וחומר שהיא קיימת, לכל הפחות בעוצמה שאנו מכירים אותה אם לא הרבה יותר מכך, בהויה הגדולה עצמה. אם יש בבריאה אהבה אישית – ברור הדבר שיש גם בהויה הגדולה את היכולת לאהוב אהבה אישית, ואם יש בבריאה אהבה הורית הרי שיש בהויה הגדולה את היכולת לאהוב אהבה הורית, ואם יש בבריאה אהבה רומנטית ותשוקה – יש כזאת וכזאת גם בהויה הגדולה.

ובכך אסיים מאמר זה.[22]


[1] דומני שזו גם משמעות פתיחת אליהו המפורסמת לתיקוני הזוהר: "פתח אליהו ואמר, רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן" כלומר אתה אחד, אבל לא אחד הנמנה בחשבון, לא אחד שיש אחריו שנים ושלוש, אלא האחד הכולל כל שאין שני לו. הרמ"ק ושאר מקובלים הבינו את דברי אליהו בהקדמת התיקו"ז כמדברים על האין-סוף האלהי עצמו, הקודם לכל השתלשלות הספירות (ראו למשל "פרדס רמונים", שער ד פרק ה).

[2] אני רואה את בליעת התנינים כפרפורמנס סימבולי-מיתי, הבא לבטא את הכלת האלים האחרים בכללות הגדולה של ההויה האלהית בשמה בא משה. יתכן שאני ממשיך בזאת את קו המחשבה שהתחיל לשרטט קאסוטו בפרושו את הפסוק בספר הושע (יד, ט) האומר: "אֲנִי עָנִיתִי וַאֲשׁוּרֶנּוּ, אֲנִי כִּבְרוֹשׁ רַעֲנָן מִמֶּנִּי פֶּרְיְךָ נִמְצָא". קאסוטו טען כי מן הסתם חל כאן שיבוש של הלשון המקורית האומרת: "אני ענתו (האלה ענת) ואשרתו (האשרה)" כלומר ההויה האלהית אומרת בפי הושע הנביא: ענת ואשרה אינן אחרות ממני – הן בתוכי – הן חלק ממני! (ואני גם מודע לפער בין כוונתו הנקודתית של קאסוטו ודברי שלי).

[3] את הפסוק, הלקוח מסיפור חטא העגל (שמות לב, ד), הבאתי אמנם כפרפרזה, אך לא לחינם: ספר הזוהר דורש כאן דרשה נפלאה ואומר שהבעיה היתה שהשמיטו את אלמנט הפליאה והתהיה והשאלה מן האלהים, וכך מן המילה "אלהים" נשמטו האותיות מ"י ונשארה המילה "אלה" – אלה אלהיך ישראל. דומני שגם בעלי הזוהר התכוונו לומר שהטעות הרוחנית של חטא העגל, באופן הנפלא בו הם הסבירו אותו, חוזרת ושבה אלינו שוב ושוב, בתוך תוכה של היהדות הרבנית, כמו גם בשאר הדתות ה"מונותאיסטיות" הקשורות אליה.

[4] נראה כי פירוש השם "מטטרון" בלטינית הוא "מנהיג". וכך מסביר רבי צדוק הכהן מלובלין את פירוש השם "מטטרון": " מטטרון, ידוע שהוא שר העולם, וכן טעם המלה בלשון רומי "מנהיג", וכמו שאמרו בבראשית רבה (ה', ד'). נעשה קולו של הקב"ה מיטטרון למשה, פירש רש"י מנהיג. כי שבעים שמות יש למט"ט נגד שבעים לשונות, כמו שמובא בפרקי היכלות, ומסתמא השם מט"ט הוא נגד לשון רומי, ולהיותן אז תחת ממשלתן וגלותן לכן קראוהו חז"ל בכמה מקומות בשם זה" (קונטרס ספר הזכרונות, מצוה ג)

[5] בספר "תיקוני זהר" מטטרון נחשב כ"משנה למלך" (דף טוא) וכמלאך הראשי שממנו מתפצלים ארבעת המלאכים של המרכבה, כמו נהרות המתפצלים מן הנהר הגדול: "ויש נהר למטה שהוא מטטרון, שמתפצל  לארבע צדדים שהם מיכאל, גבריאל, נוריאל, רפאל" (תיקון נ"ה, דף פח/א בתרגום לעברית). בתיקון כ"ז נאמר שמטטרון הוא אלהים, שנברא בתחילת כל תהליך הבריאה: "בראשית ברא אלהים דא מטטרון, דברא ליה קודשא בריך הוא קדמון וראשית לכל צבא השמים" (דף צחא). בספר הקבלי "עמק המלך" נקרא מטטרון מספר פעמים בכינוי "יהוה הקטן" (למשל בשער טז, פרק כד: "מטטרון הנקרא יהו"ה קטן" והוא מבסס את דבריו על דברי הזוהר ברעיא מהימנא, פרשת פנחס דף רכ"ג ב'). רבי צדוק הכהן מלובלין כותב זאת גם בשם התיקוני זהר: "כידוע בתיקונים דמט"ט נקרא יהו"ה הקטן" (ליקוטי אמרים, טז) אך אני לא מצאתי זאת שם עדיין.

[6] על כך הרחבתי במאמר "חירות עמוקה" שהוא סיכום שיעור מס' 1 בקורס "יסודות הרוחניות העברית" אותו העברתי בשנת הפתיחה של "נביעה". המאמר מופיע באתר "הגן" בקישור https://kabalove.org/articles/yesodot-spirit-ivri-01

[7] רבי אשר מסטולין היה דור רביעי לחסידות, בנו של רבי אהרן הגדול מקארלין, ותלמידם של רבי ברוך ממז'יבוז ורבי ישראל מקוז'ניץ. נפטר ב 1826.

[8] כאן רומז רבי אשר לסוגיית "ארבעה שנכנסו לפרדס" במסכת חגיגה, המוכרת וידועה כמובן לכל חסידיו, בה מסופר על אלישע בן אבויה שראה את מטטרון יושב על כס המלכות בשמים וטעה ואמר "שמא שתי רשויות הן?".

[9] כאמור כבר לעיל באגדת "ארבעה שנכנסו לפרדס" מסופר כי אלישע בן אבויה ראה את מטטרון יושב וכותב את עוונותיהם של ישראל, וזה היה מה שערער אותו וגרם לו לחרוג מגבולות מה שחז"ל ראו כדרך הישר: "חזא מיטטרון דאתיהבא ליה רשותא למיתב למיכתב זכוותא דישראל" (תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף טו/א)

[10] מראשיתה לא שללה הספרות העברית את קיומם של הכוחות הרוחניים אותם ראו במזרח הקדום כאלים וכאלות. ספרות המקרא ראתה בכחות הללו "מלאכים", או "בני אלהים", כלומר כוחות נבראים, העושים שליחותו של מקום. כבר עמדו על כך חוקרי המקרא לרוב, ולאחרונה כתב על כך פרופ' יאיר זקוביץ בספרו "הספר הקטן על טבע המלאכים" (הוצאת דביר). ראו על כך גם במאמרה של יהודית דישון "שאריות מיתולוגיות בספר תהילים: אספת האלים" (בתוך ספר ה' של פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל).  המשך לגישה זו ניתן למצוא כמובן בספרי המקובלים.

בספרות הקבלה ניתן למצוא הכרה מפורשת לכך שהאלילים אותם עבדו בעולם העתיק אינם פיקציה דימיונית בלבד, אלא כוחות רוחניים הקיימים במציאות. הנה למשל דברי רבי יוסף ג'יקטילה המוחה מפורשות כנגד אלו שסוברים שאין ממש בכוחות הרוחניים הנקראים אלילים: "ואין לך להאמין דברי ריקות של כמה ריקים שאומרים שאין כוח באלהי העמים ואינם נקראים אלהים. אבל יש לך לדעת כי ה' יתברך נתן כוח וממשלה ושבט ביד כל שר ושר משרי האומות לדון ולשפוט את עמו ואת ארצו, ונקרא שם השר 'אלהים' לפי שהוא שר ושופט את בני ארצו… ודע והאמן כי אין כוח באלהים אחרים, שהם אלהי העמים, אלא אותו הכוח שנתן ה' להם לשפוט ולפרנס את אומתם; אבל אינן יכולין למחוץ ולרפא, להמית ולהחיות, חוץ מהכוח הידוע הנתון להם לבני ארצם וממשלתם. וזהו: כי כל אלהי העמים אלילים" (ספר שערי אורה, השער השישי, הספירה החמישית).

[11] בכך אני סובר שניתן להשיב לאחור את הגלגל אותו סבבו, על פי מסורת התלמוד, אנשי הכנסת הגדולה בעת שהחליטו לכונן תרבות יהודית חדשה בימי שיבת ציון, תרבות השונה בעוצמותיה הרוחניות ובדגשיה מהתרבות העברית של ימי בית ראשון. אנשי הכנסת הגדולה "עקרו את יצר הרע של העבודה הזרה מן העולם" כמסופר בתלמוד (סנהדרין סדא) וכפי שהסברתי זאת בספרי "הישן יתחדש והחדש יתקדש" הכוונה היא שהם החלו ליצור תרבות שכלתנית יותר ופגאנית פחות, תרבות שהתרחקה מההכרה ברוחות הטבע ומהקשר עמם. לתרבות החדשה הזו לקח אמנם כמה מאות שנים כדי להתייצב ולקנות אחיזה בהכרה של העם, אך בסופו של דבר הצליחה המהפכה התרבותית הזו ותרבות הספר התבססה כ"התרבות היהודית" בהא הידיעה במקומה של התרבות הארוטית-נבואית שקדמה לה, וגרמה לבריות להאמין שכך היו הדברים מאז ומעולם.

רבי צדוק הכהן מלובלין טוען כי שינוי תרבותי זה הוא שגרם להפסקת הנבואה בישראל, ואני מבין מכך שחזרת הנבואה העברית כיום כרוכה ממילא בחזרתנו להכרה ביכולת להיות בקשר עם רוחות הטבע, ועם העובדה הידועה לשמאנים מכל תרבויות העולם, שהטבע כולו חי ושניתן ליצור קשר עם כוחות הטבע שיש בהם הכרה. על כל זאת כתבתי בספרי (יחד עם ד"ר יצחק חיותמן) "הישן יתחדש והחדש יתקדש", הוצאת האקדמ-יה לירושלים 1997.

[12] בספרו "שערי אורה" מאריך המקובל הספרדי בן המאה הי"ג רבי יוסף ג'יקטילה (השער החמישי, הספירה השישית) בהסבר כיצד העצְמוּת האלהית, מתכסה בכל מיני לבושים ובכל מיני "כנפיים", שהם המלאכים והכוחות הרוחניים כמו גם ה"כינויים" בהם אנו מכנים את האלהות, כלומר – האופנים הפסיכולוגיים בהם נתפסת האלהות בנפשות בני האדם. לעתיד לבוא, כותב ג'יקטילה, תתגלה האלהות במערומיה, ללא לבושים. הנה קטע מקוצר מדבריו שם: "הכינויין אשר בתורה, כגון רחום וחנון ודומיהן, הן כדמיון מלבושים שהמלך מתלבש בהן… כי הכינויים שהם סוד הכנפים, והם סוד הכתונת שמתלבש בה שם יהו"ה יתברך. וכשמתלבש בכותונת אזי הוא נסתר ונעלם… ולפיכך אין השם נראה כלל לעובדי כוכבים, לפי שרוב הכינויין והמלבושים מכסין אותו ומעלימין אותו מהם… אבל לעתיד לבוא, בהיות השכינה חוזרת למקומה, יפשוט השם כל אותן המלבושין והכינויין והכנפים, ואז יראו ישראל את השם לעין, וזהו סוד: 'ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך' (ישעיהו ל, כ). כלומר, לא יכנף עוד, לא יתלבש עוד באותן הכינויים הנקראים כנפים, שבהן היה השם יתברך מתכסה ומסתתר…"

רבי יעקב יצחק מלובלין, הלא הוא "החוזה מלובלין", כותב בספרו "זאת זכרון" (עמ' ט"ו) כי בין לומדי התורה יש מי שעוסק בלבושים, והוא הנקרא במדרגת "יעקב" בלבד, אבל יש מי שחודר מבעד ללבושים אל "דבקות הבורא ללא לבוש" והוא הנקרא במדרגת "ישראל".  שלושה דורות אחריו, ביטא הרבי מאיז'ביץ את התשוקה הגדולה לחיים פשוטים עם האלהות במערומיה דרך דרשה על מגילת אסתר, בה מבקש "המלך" מ"המלכה" לבוא אל המשתה עירומה, ומסביר: "היחול והקיווי שלי הוא להתגלות האור שיהיה לעתיד, בלי לבוש, רק לחיים פשוטים, זהו 'לבי ובשרי ירננו לאל חי' … (מי השלוח ח"א, לקוטי הש"ס למסכת מגילה, ד"ה 'והקרוב אליו'). עוד על כך ראו במאמרי "עירום אלהי, עירום אנושי" המופיע באתר "הגן" בדף המאמרים.

[13] תהילים פרק קד, ב. והנה לדוגמה דבריו של רבי נפתלי מרופשיץ, תלמידו של החוזה מלובלין על פסוק זה: "בכל מקום שנתגלה ונתגדל כבודו יתברך הוא כביכול בחינת לבושו יתברך, נמצא שהארץ הוא גם כן בחינת לבושו יתברך, בחינת 'עוטה אור כשלמה' טלית לבנה… נמצא שפסוק 'עוטה אור כשלמה' ופסוק 'והארץ האירה מכבודו', שניהם דבר אחד אומרים… והארץ היא גם כן בחינת טלית לבנה כנ"ל, בחינת לבושו יתברך שמו…" (ספר זרע קודש, פרשת בראשית)

[14] משנה, מסכת ידיים, פרק ג, משנה ה'.

[15] רבי צדוק הכהן מלובלין, ספר ליקוטי אמרים, דרשה לסיום הש"ס.

[16] ועל זה נאמר כנראה בשירת הים: "מי כמוך באלים יהוה" (שמות טו,יא)

[17] ובכך שונה תפיסה זו מתפיסתו של שפינוזה, הרואה בעולם את האלהות, ואני מתיחס כאן לאלהות שהיא העולם כולו ומה שמעבר לו גם יחד. כל היש וכל האין.

[18] ידידי ד"ר מיכה אנקורי שלח לי בהקשר זה את דבריו של אלברט איינשטיין: "כל מי שמעורב באופן עמוק בחקירה המדעית משתכנע בהדרגה, שבחוקי היקום מתגלמת רוח – רוח נעלה לאין שיעור מזו של האדם … בדרך זו מוליכה החקירה המדעית להרגשה דתית מיוחדת במינה, שונה לגמרי מהדתיות של מישהו יותר נאיבי" (מכתב לילד ששאל אם המדענים מתפללים, 24.1.36)

[19] "חופשי נקרא אותו הדבר הקיים מתוך הכרח טבעו בלבד, ונקבע לפעול על ידי עצמו בלבד ואילו הכרחי, …, נקרא אותו דבר הנקבע על ידי האחר להתקיים ולפעול בדרך קבועה ומסוימת". (שפינוזה, חלק א, אתיקה). עם שפינוזה אני יכול להסכים רק באופן חלקי, או על ידי קריאה מסויימת מאד: קריאה הזוכרת כי ברובד העמוק אין "אחר". ואם כך יש לומר כי הכרחי, או משועבד, נקרא דבר הפועל ברמת הכרה בה הוא תופס עצמו כנפרד ואף על פי כן מופעל על ידי מה שבעיניו נתפס כאחר. לכן בחוויית הארה מיסטית בה התודעה מכירה כי "אין אחר" כלל, חוגגת הכרה את האחדות האחת שהיא הפועלת על פי עצם טבעה את כל הנפעלים כולם, והתחושה הפנימית היא מצד אחד של "ככה בדיוק זה צריך להיות" ומצד שני של חירות מוחלטת. כאילו "ככה" זה נפעל מתוך חירות, ולא מתוך הכרח חיצוני כלשהו.

[20] מתורגם מתוך: Radical Judaism, Rethinking God and Tradition, Yale University press, 2010, p. 18-20.

[21] אפשר אמנם לגרוע מן השלם תכונות שאינן מושלמות, בטענה שהן קיימות רק בחלקי ולא בשלם עצמו, אלא רק בחלקיו. אך כל תכונה שיש בה שלימות, אי אפשר לומר שהשלם חסר אותה, אלא אולי רק מוסיף עליה דרגות נוספות של שלימות. לשון אחרת: גם אם האלהות העליונה איננה אל אישי, אי אפשר לומר שהיא פחותה מאל אישי. ועל השאלה "איך זה עובד" באה לדעתי לענות תורת הצמצום ופרצופי האצילות בקבלת האר"י.

[22] דברים נוספים ברוח זו כתבתי במאמר "אז יש אלהים?" תגובה לשאלתו של שי אביבי, ושם נכנסתי יותר אל נושא היחס בין האין-סוף ותורת הספירות והפרצופים באצילות, כמו גם אל בחינת הזכריות והנקביות באלהות. ראו כאן (https://kabalove.org/articles/shai-avivi-yesh-elohim)