ארבעה מקדשים ואמונה אחת

ארבעה מקדשים ואמונה אחת

על אמונתו המורכבת של המלך שלמה

אוהד אזרחי

אחת הדמויות המענינות ביותר בתנ"ך כולו הוא ללא ספק המלך שלמה. שלמה בן דוד – מי שיורש אימפריה שהושגה בכח הזרוע ומשכין בה שלום על ידי קשרים דיפלומטיים ומשפחתיים עם כל העמים שבמזרח התיכון; שלמה שהגשים את החלום הישראלי לבנות את מקדש ה' בירושלים; שלמה שזכה לנבואה ולהתגלות ה' אליו פעמים; שלמה החכם באדם, הבקיא בחכמת הכישוף, גדול מחרטומי מצרים ומחכמי בני קדם, הוא שכל מלכי מזרח ומערב כולל מלכת שבא, משחרים לפתחו לבחון את חכמתו הרבה; הוא שלמה שהתנ"ך מייחס לו את חיבור ספר משלי, את ספר החכמה של קהלת ואת מגילת קדש הקדשים של האהבה הארוטית – שיר השירים אשר לשלמה.

כן זהו שלמה – איש רב פעלים בהחלט, אך אל לנו לשכוח עוד כמה פרטים מענינים בביוגרפיה התנ"כית של האיש: התורה אוסרת על המלך להרבות לו סוסים למרכבתו, ושלמה מרבה סוסים. התורה אוסרת על המלך להרבות לו נשים (מקסימום שמונה עשרה, מפרשים חז"ל…), ושלמה מרבה גם מרבה: שלוש מאות נשים נשא המלך שלמה, ושבע מאות אחרות היו פילגשיו! רבות מנשותיו של שלמה המלך היו בנות המלכים מעמי האזור איתם כרת בריתות שלום – נשים חיתיות, עמוניות, מואביות ואדומיות היו לו לשלמה, ומעל כולן התנשאה המלכה הגבירה – בת פרעה.

ארבעה מקדשים, אמונה אחת?

התורה חששה שאם המלך ישא נשים נכריות הן עתידות להטות את ללבבו אחרי אלהים אחרים, וכך אכן קרה: לעת זקנת שלמה, מספר לנו התנ"ך, נשיו הטו את לבו והוא החל ללכת אחרי אלהי העמים שסביבו. לא סתם ללכת – שלמה המלך, החכם באדם, מי שבנה מקדש לה' אלהי ישראל בירושלים, בונה מקדשים נוספים בסמוך לאותו מקדש: לבקשת נשותיו מוסיף שלמה בונה במות גם לאלהי העמים מהן באו. וכך בתוככי ירושלים, במסמיכות מפתיעה למקדש ה', נבנות במות לכמוש אלהי מואב, למולך אלהי בני עמון ולעשתורת אלת הפריון הצידונית.

מה עלה על דעתו של החכם באדם ומה ראה על ככה? האם פשוט נכנע להפצרות נשותיו (שידעו בודאי היכן צריך ללחוץ עליו), והסכים לבנות כלאחר יד מקדשים קטנים לאותם הבלים אליליים בהם דבקות עדיין אותן נשים? למען האמת פתרון קלוש שכזה לא כל כך מסתבר. בניית מקדש איננה דבר פשוט, אפילו לא בניית במה או כל מקום פולחן אחר. זה עולה כסף רב, צריך לשכור פועלים והמלאכה לוקחת זמן מרובה. בניית מקום פולחן רשמי מטעם המלכות, זו מלאכה שאיננה נעשית סתם כך בדרך אגב. העם בודאי שם לב לכך, לא ניתן היה לעשות זאת מאחורי גבו. ואכן – הבמות הללו, כך מספר התנ"ך, עמדו בירושלים עוד כשלוש מאות שנים (!) לאחר ימי שלמה, עד שבא המלך יאשיהו והרס אותן. ברור אם כן שהיו אלו במות גדולות, ושהעם היהודי לא ממש נרעש מן העובדה שהמלך בונה בירושלים מקדשים לדתות אחרות. לא היו מרידות או התקוממויות בימי שלמה וסביר להניח שהעם העברי לא ראה במעשיו של שלמה בגידה באלהי ישראל. הכיצד?

להלן ננסה להציע דעה לפיה הדת העברית שבה דגל המלך שלמה לא הייתה בדיוק זהה לזו המוצגת ברובד הקריאה השטחי של התנ"ך. מחשבות אחרות היו לו לשלמה על טיבה וטבעה של האמונה, מחשבות שבהסתכלות לאחור נראות לנו מענינות ביותר, ואולי אף בעלות השלכה על התפתחות האמונה והדת בימינו אלה. אך קודם לכן ברצוננו להעלות לאויר עוד שאלה מסתורית, שמעטים נתנו עליה את הדעת עד כה, אם בכלל.

כחיבת זכר ונקבה

ספרות חז"ל מלאה בתיאורים על דבר אופיו הארוטי של המקדש בירושלים. אגדות תלמודיות מספרות על הכרובים שהיו ממוקמים בקדש הקדשים שבלב המקדש, אשר היו עשויים כשני פסלים – האחד בדמות בחורה מלאכית, והשני בדמות מלאך זכרי – העסוקים באיחוד ארוטי. הזיווג המקודש הזה, שהיה ליבתו של המקדש סימל את האיחוד העמוק שבין העם והאל, או השכינה והקדוש ברוך הוא. חז"ל מתארים עוד כיצד בחגיגות העליה לרגל היו הכהנים מסיטים את הפרוכת, חושפים את סודות האהבה האלהית לכל ומכריזים בפני העם "ראו חיבתכם לפני המקום – כחיבת זכר ונקבה!".

במקום אחר בתלמוד מתואר בקצרה כיצד הפכו לעיתים חגיגות העליה לרגל לחינגות ארוטיות, בהן היו העם "באים לידי קלות ראש" בשל תערובת הגברים והנשים שהיו באותו מעמד, וכיצד עשו הכהנים "תיקון גדול" ויצרו חיץ בין זכרים לנקבות על מנת למנוע זאת (זו המחיצה שעד היום עומדת בגאון בבתי הכנסת ומפרידה בין עזרת גברים לעזרת נשים).

את כל הדברים הללו מתארים חכמי התלמוד לא ביחס למשהו שהתרחש סמוך לזמנם, אלא ביחס לנהגי הפולחן בבית המקדש הראשון, שקדם להם מספר מאות שנים. בימי התלמוד עצמו הרעיונות הללו נראו כבר כמאד זרים ליהדות, ואת מידת המוזרות הזו ביטא רבי שמעון בן לקיש (מי שהיה שודד דרכים מפורסם לפני שחזר בתשובה והפך לאחת הדמויות המיוחדות הממלאות את דפי התלמוד) בסיפור על הבבלים שהחריבו את בית המקדש ונדהמו למצוא במסתרי מעמקיו שני כרובים העסוקים בתרגול טאנטרי. הם הוציאו את הכרובים האוהבים לשוק והציגום לראוה, כשהם מעווים את פניהם ומכריזים "ישראל אלו, שברכתם ברכה וקללתם קללה יעסקו בדברים הללו???" ומיד, אומר התלמוד, החלו לזלזל בכבודם של ישראל. נדמה שהאגדתא הזו מבטאה יותר מכל את מבוכתם של החכמים היהודיים המאוחרים לנוכח איזושהי מסורת ארוטית-מקדשית עתיקה שקיימת בידיהם, מסורת שהם בעצמם לא בדיוק יודעים מה עושים איתה.

המוזר הוא שקריאה פשוטה בתנ"ך איננה מלמדת על שום ענין ארוטי במשכן או במקדש. פשט התנ"ך מציג את הכרובים לא כבחור ובחורה אלא כאריות מכונפים המסמלים את חיות הקדש עליהם רוכב כביכול האל, בדומה לכסאות המלכים של המזרח הקדום המעוטרים בנשרים ואריות מכונפים סביבם.

מה אם כן הכריח את חכמי התלמוד למסור בכתביהם פרטים רבים כל כך הקשורים בארוטיקה המיוחדת לבית המקדש? מה הכריח אותם לפרש את נושא הכרובים באופן כה חריג מן הדרך שבה התנהלה המסורת היהודית בזמנם הם? בעת אשר כתבנו את ספרנו העוסק במיתוס הארוטי של בית המקדש (ראה מאמר "שניים כרובים" בתוך הספר "הישן יתחדש והחדש יתקדש") לא ידענו עדין להשיב על כך תשובה. מה שהביא מבחינתנו לפריצת דרך בכך הוא דווקא העיסוק בחקירת דתו הסודית של המלך שלמה, אותה נציג להלן בקצרה.

לה' ואשרתו

לפני שנים מספר נמצא ממצא ארכיאולוגי מעניין באתר קונטילת עג'רוד: מדובר בכתובת הקדשה, אשר לשכמותה לא היינו רגילים במחוזותינו. הכתובת מוקדשת ל"י-ה-ו-ה שמרון ולאשרתו". התנ"ך מדבר אמנם רבות על אלהי העברים הוי"ה, אך מעולם לא סיפר לנו שהיו אנשים שעבדו אותו  כשותף עם בת-זוג אלהית ידועה – האשרה. הממצא הארכיאולוגי הזה גילה לנו דבר שהיה בעצם מסתבר מאד. לכל אורך התנ"ך ברור כי למרות שהנביאים עושים מאמץ עילאי לשרש את עבודת הבעל והאשרה מישראל, הדבר לא כל כך עולה בידם. העם עודנו מזבח בבמות ועובד את האשרה בהתלהבות רבה על כל גבעה ותחת כל עץ רענן. משמע – קיים פער בין מה שאנחנו מבינים כאמונתם הדתית של אנשי בית ראשון, לבין מה שבאמת התרחש באותם ימים בשטח. התנ"ך מוסר את דבר הנביאים והסופרים, אך איננו מלמד דבר על מהלך המחשבה שהזין כנראה מבחינה דתית את רוח העם באותה תקופה, ושהיה שונה למדי ממה שחפצו בו כותבי ספרי התנ"ך.

<br />

הדעת נותנת שגם לשלמה המלך עליו השלום היתה איזו אמונה דתית שונה מן המקובל על כותבי הספרים. מסתבר שהיו בזמן העתיק גוונים שונים באמונה העברית, ויש להניח ששלמה נהג על פי הגוון המיוחד לו באותה אמונה שעדיין לא התגבשה והתנסחה סופית. משמע, על אף שספר מלכים מתאר את שלמה כמי שסטה מן הדרך, הוא בעצמו כנראה לא סבר כך. סביר להניח שהיה לשלמה איזשהו מערך אמוני ורוחני שבו עבודת השם לא הייתה מנוגדת כל כך לאמונת אנשי המזרח הקדום, שעל חכמתם הרוחנית והדתית היה אמון ביותר.

לפיכך נראה שכאשר בונה שלמה במות ומקדשים בירושלים לא רק להוי"ה אלהי ישראל, אלא גם לעשתורת, לכמוש ולמולך, הוא עושה זאת כחלק מתפיסה דתית רחבה, שרואה את כל מכלול האלים כמייצג דרך לגיטימית לעבודת השם! מן העובדה שהעם אשר שנים ספורות קודם לכן, בימי דויד, נראה כציבור הנאמן ל"יהדות" לא התמרד כנגד המלך, ניתן להסיק שגם בעיני הציבור הרחב לא נראו הדברים כמוזרים או כחורגים יותר מידי מן הסטטוס קוו הדתי במדינה…

עבודת מחקר חדשנית אותה עורך ידידנו האדריכל טוביה שגיב מזה שנים מספר במתחם הר הבית,  תוך שימוש באמצעים אלקטרוניים חדישים כמו סריקות רדאר וצילומי אינפרה-אדום, המאפשרים לחדור אל מתחת למעבה האדמה מבלי לחפור בה, מצביעה על אפשרות מדהימה לפיה עמדו כנראה כל ארבעת המקדשים – להוי"ה, לעשתורת, לכמוש ולמלכום, בתוך מתחם הר הבית עצמו!

לפי מחקרו של שגיב, כיפת הסלע המוזהבת ניצבת על סלע גדול, שרובו מכוסה אדמה, המעוצב בצורה גאומטרית הידועה כמי שהייתה מקודשת בעבר לאלה עשתורת. שגיב גם מנתח את המבנה האדריכלי עצמו, ומגלה כי הוא איננו מוסלמי במקורו. מוטיבים שונים שבו משמרים תפיסות מרחביות שהיו מקודשות עוד בעולם הפגאני העתיק. לדעתו נעוצה ראשיתו של המבנה בימי אדריאנוס קייסר, כמקדש ליופיטר, אשר נבנה גם הוא על חורבות מקדש עשתורת הקדום עוד יותר. מקדש השם טוען שגיב מאידך, ניצב בסמוך – בדיוק באזור שכיום איננו מבונה – בין כיפת הזהב לכיפת הכסף. שגיב (החובש בעצמו כיפה סרוגה לראשו) מציע כי גם את מקדשי כמוש ומלכום בנה שלמה על שני סלעים בולטים במתחם הר הבית. אם נכונים ממצאיו הרי שמחריפה הטענה אותה אנו מבקשים להציג כאן.

לדעתנו מסורת חז"ל היודעת לספר על איזשהו זיווג מקודש שהתקיים בבית המקדש בימי שלמה, נשענת על עיבוד מאוחר למציאות ההיסטורית הקדומה. במציאות ההיסטורית לא היו הכרובים בתבנית זכר ונקבה, אך אין זה אומר שלא היה פן ארוטי בפולחן העברי שבמקדש. נהפוך הוא: הזיווג המקודש התרחש כנראה בין שני המקדשים המרכזיים שבהר הבית (או על כל פנים שבירושלים) – בין מקדש הוי"ה ובין במת עשתורת.

במסופוטמיה נהג פולחן פריון שבמהלכו היה המלך המייצג את האל תמוז (דומוזי) מזדווג בנשואי קדש אחת בשנה עם הכהנת הגדולה של מקדש האלה איסתר (המזוהה עם עשתורת הצידונית), ובכך מבטיח את פריון היבולים בשנה העוקבת. גם במצריים הקדומה היה קיים ריטואל דתי דומה במהלכו היו מביאים את פסלו של האל להזדווג עם האלה במקדש המיוחד לה, מהלך מספר פרסאות על גדת הנילוס. גם זיווג זה הבטיח את הברכה והפריון לשנה המתרגשת לבוא. האם ייסד שלמה, שגדלה חכמתו "מכל חכמת מצריים" איזשהו סוג של פולחן שכזה בין האלים השונים להם בנה מקדשים שונים באותו אזור גאוגרפי מקודש? להערכתנו היה אכן משהו כזה, והממצא הארכיאולוגי של "הוי"ה ואשרתו" רק מחזק את האפשרות הזו. חז"ל שאכן ידעו משהו על ארוטיקה במקדש, אך בדת העברית שלהם לא היה מקום לאיזכור של אלה כמייצגת דמות אלהית נקבית, יצרו באמנות הדרשה המופלאה בה ניחנו את המקום להבנת הזיווג המקודש כמתרחש בתוככי מקדש ה', בין "כנסת ישראל והקדוש ברוך הוא", על ידי הסימול של זיווג הכרובים.

כך פתרנו אולי את חידת מקורם של הכרובים המזדווגים, אך מה פשר הדברים במקורם הקדום? כיצד זה ניתן לראות באלילים דרך לגיטימית לעבודת הבורא, האין זה אבסורד להציג את פולחן עשתורת כחלק מעבודת ה'? האין בכך משום סתירה פנימית למבנה האמונה העברית כדת המאמינה באחדות ולא בריבוי? כדי לענות על כך, עלינו להעמיק מעט בתפיסת המיתוס והקבלה אל מול אמונת המקרא.

מלחמת המקרא במיתוס

העולם שאל תוכו מגיע התנ"ך כבשורה חדשה הוא עולם רוחני בו שולטות המיתולוגיות של המזרח הקדום. המיתוס האלילי משקף התבוננות בתהליכים פנימיים של נפש האדם, כפי שהוכיח קארל גוסטב יונג במחקריו הפסיכולוגיים. באמצעות הפולחן ודרך הסיפור המיתי נגעה החברה הקדומה בפנימיות נפשה והצליחה להעביר את חבריה תהליכים חשובים של התפתחות ושינוי. שפת המיתוס היא שפת הסמלים של הנפש, אותה אנו מכירים כיום יותר כשפת החלום, שפת הלא-מודע.

אולם עולם המיתוס כלא את מאמיניו בשבי הכוחות הבלתי מודעים של מעמקי נפשם. באותה תקופה היה מן ההכרח לשחרר סוף סוף את האדם מן ההצפה האוקיאנית של עולם המיתוס הפנימי, ולקרוא לו דרור. האגו במובנו החיובי, האני המודע, האוטונומי, ביקש לעצמו חירות, והדרך לכך עברה בהכרח בשבילים המאפשרים בחירה חופשית בין טוב לרע, דרך ביטול אלילות כוחות הטבע העצומים והעמדת אל אחד במרכז התודעה, אל שאינו משועבד לחוקי הטבע אלא יוצר ומכונן אותם כרצונו.

ואכן את המקרא כולו ניתן לקרוא כרישומו של מאבק להכחדת העולם המיתולוגי הקדום מלבבות בני ישראל. ד"ר מיכה אנקורי, שהינו פסיכולוג יונגיאני במקצועו ובודק את השבילים הפסיכולוגיים בהם הלכה אמונת ישראל לאורך הדורות, מצביע בעבודותיו על הדרכים בהם נאבק המקרא במיתוס ובהשפעתו המהפנטת, לעיתים תוך הזכרת שרידי מיתוסים קדומים (כמו פרשת התנינים הגדולים של ספר בראשית) על מנת לסרסם או לנטרלם בדרכים מתוחכמות. מבחינה פסיכולוגית המקרא מנסה לעצב את נפש האדם האוטונומית, המסוגלת לבחירה חופשית, נפש האדם המכוננת משפט וצדק חברתי תוך סילוקם של הכוחות הגדולים של המיתוס האלילי מעל פני השטח.

אך בשורת האמונה המונותאיסטית של המקרא הייתה קשה לעיכול, בין היתר בשל הצורך האדיר של נפש האדם לעסוק בעולמה הפנימי על ידי המחשות סימבוליות, שעולם המיתוס סיפק לה למכביר. לכן, ניתן לראות לאורך כל ספרי המקרא את המלחמה הנטושה בין הנביאים המטיפים לאמונה באל האחד – חסר הצורה המוגדרת, האל שאין לו מקום מוגדר, הבורא הנמצא מעל ומחוץ לטבע, האל שאינו מוכרח לפעול בהתאם לציפיות בני האדם – לבין העם, שלא קיבל כל כך בקלות את הבשורה התקיפה הזו, וביקש לדבוק עדיין גם בבעל ובאשרה ובשאר אללי האזור שהמיתולוגיות שלהם סיפרו את סיפור נפש האדם, חרדותיה ומאבקיה.

סוף עידן המצ'ואיזם האלהי

הבשורה המונותאיסטית "תפסה" ממש רק לאחר גלות בבל, בעת שנערך התנ"ך בידי עזרה הסופר, והתמסדה האמונה הישראלית. אז החלה פריחתה המואצת של התורה שבעל-פה. תורה זו מצאה את עצמה נכתבת רק מאות שנים מאוחר יותר, אולם מרגע שהיא מתחילה להכתב אנחנו יכולים כבר לגלות ניצנים שונים של שינוי בדבר "אופיו" של האל היהודי (אז כבר אין "ישראל" ואנחנו מתחילים לדבר על ה"יהדות" כדת).

האל שמתגלה בספרות חז"ל הינו עדיין אל גברי בהחלט, אבל, יש לומר, פחות "מאצ'ואיסטי", כשם שהיו חז"ל בעצמם. באותם ימים שלאחר חורבן הבית השני גיבורי האומה לא היו עוד אנשי החיל יודעי המלחמה, אלא אותם חכמים יודעי ספר, שהפכו לעוסקים ב"מלחמתה של תורה". בהתאם לכך הפך גם אלהיהם של חז"ל לחכם היושב בישיבה של מעלה, מתפלמס, עוסק בסוגיות טומאה וטהרה, מקבל את דעת הרוב, וגם בוכה לעיתים, מתכנס אל תוך עצמו ומגלה פנים רגישות מאד. הגבר האידאלי נהיה פחות "גברי" בימי חז"ל, וכך גם דמות האל המקראי עברה עידון והחלה לגלות פנים נשיות במקצת.

ריבוי פנים באמונת הייחוד

אך אחת המהפכות המרתקות בתיאולוגיה של חכמי המשנה והתלמוד היא הרשות אותה נטלו לעצמם לגלות בחינה של ריבוי פנים באלהות המונותאיסטית. לעיתים, הם אומרים, נגלה האל כבחור צעיר גבור מלחמה, ולעיתים הוא נגלה כזקן היושב בישיבה – אך זה אותו האל העוטה לבושים שונים ומשחק בדמויות שונות.

כאן פתאום מתגלה לנו תמונה חדשה – ריבוי הפנים של אלהי ישראל. זה אותו האל האחד, אך הוא לובש דמויות רבות, ואל תטעה לזהות את הדמות עם האל, כי אין לו דמות אמיתית. הוא רק מחליף פרסונות לפי הצורך.

חידוש נוסף שמתגלה כתוצאה מכך בימי חז"ל הוא התחלת  הדיון בדמות השכינה. במקרא אין זכר, על פי הפשט, לכל סממן נקבי באלהות. אך בימי חז"ל, אף כי אין ל"שכינה" את אותה מלאות של דמות אלהית שניתנה לה אחר כך בספרות הקבלה, ניתן למצוא התחלות של אפיונים חדשים. או כמו שציין פרופסור גרשום שלום – חז"ל במדרשיהם חידשו "תמונות", שבעלי הקבלה בתורם אימצו אותן בשתי ידיים ופיתחו אותן בנקל לפי דרכם היחודית.

בליעת האלים

סקרנו עד כה בקצרה את התפתחות האמונה היהודית כדי להצביע על תהליך מאד מעניין, שיקל עלינו להבין באמצעותו את התיאולוגיה של המלך שלמה. ההיסטוריה של האמונה הישראלית כאילו בלעה לאט את אמונת המיתוס אל תוכה. בתחילה הופיע ה' אלהי ישראל כאל "חדש" במצריים – פרעה אומר למשה בזלזול שהוא לא שמע אף פעם על אל כזה. אבל האל החדש הזה, המייצג מבחינה פסיכולוגית את האני, מתקומם כנגד הכוחות המושלים בעולם האלילי, כנגד כוחות הלא-מודע, נלחם בהם ונשאר בסוף המערכה יחידי בשטח. בימי חז"ל ניתן לומר בהכללה שמרבית האמונות מרובות האלים פשטו את כבר את הרגל. האנושות בקשה לה מונותאיזם, אותו מצאה בסופו של דבר האימפריה הרומית בדמות האמונה הנוצרית.

אבל את המלחמה של אלהי ישראל באלהים האחרים נדמה שהטיב לתאר המקרא עצמו: מטה האלהים הופך לפני פרעה וחרטומי מצריים לתנין, וכשהחרטומים הופכים גם הם את מטותיהם לתנינים – כלומר לדרקונים המסמלים את כוחות האלים שלהם – בולע מטה האלהים את מטותם. אלהי ישראל אכן בולע את אמונת הריבוי אל תוכו כנחש בריח הבולע פיל ונראה בסופו של דבר כמו כובע. כלומר – מה שהיה בימי המקרא מנוגד למונותאיזם של האל האחד, כמו למשל לדבר על פן נשי כלשהו באלהות, נבלע במהלך הדורות אל תוך האמונה הישראלית, ומתגלה בתוכה כפרצוף השכינה, שאיננו דבר נפרד מן האל האחד, אלא רק פן מסוים, או היבט מסוים שבו.

דמויות שנתפסו בימי המקרא כאלוהויות זרות, נבלעו במהלך הדורות אל תוך הדמות האחת והכוללת של אלהי ישראל, שממילא אין לו דמות משל עצמו, והיוו בבוא הזמן את הבסיס האינטואיטיבי לפיתוח המחשבה הקבלית. וכך בעוד שהמקרא מניח אחדות כפשוטה, הרי שחז"ל מתחילים להצביע על אחדות שמכילה בתוכה ריבוי פנים. בימי המקרא כשחושבים על אלהות נשית מייד מתיצבים לנגד עינינו פסלוני החימר והמתכת של האלות העירומות – עשתורת, אשרה או ענת – אבל בימי חז"ל והמקובלים של ימי הביניים נבלעה כבר עשתורת היטב אל תוך קרביו של אלהי ישראל, והיא מתגלה לעינינו בדמות השכינה.

לשם יחוד

אם נשוב עתה אל המלך שלמה נוכל להבין היטב את מה שאולי התרחש בנפשו. נקל לראות כיצד לא סיפקה את שלמה אותה אמונה "רזה" אליה הטיפו סופרי המקרא של זמנו. כשם שהמקובלים לא הסתפקו באמונה הרציונלית והפילוסופית של הרמב"ם וחידשו את המיתוס מרובה הפנים בתוך היהדות של ימי הביניים, כך כנראה לא הסתפק שלמה במה שהוצג בימיו כ"דת ישראל הרשמית". הוא רצה לגעת במעמקים, במעמקי הנפש ובמעמקי ההויה, וידע שהדרך המובילה לשם עוברת בהכרח בתחנות אותן ציינה האמונה המיתית של עמי האזור. שלמה עשה בזמנו ובדרכו את מה שעשו לאחר מאות בשנים המקובלים בעלי הזוהר וממשיכי דרכם. ואכן גם כנגד המקובלים הראשונים קמו רבנים בני זמנם, שטענו כי הקבלה הינה סוג מיוחד של עבודת אלילים בתוך היהדות: "הנוצרים שלשוהו" – היתה הטענה – "והמקובלים עשרוהו"!

על פי הקבלה רוב עבודתו הרוחנית של האדם מתמקדת בנסיונות להשיב את הזיווג בין הספירות על כנו. לפני כל מצווה, אמרו המקובלים, צריך לומר "הריני עושה מצווה זו לשם יחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתו". רק סטיה קלה מן הנוסח הזה מביאה אותנו חזרה אל הממצא מקונטילת עג'רוד המוקדש כביכול "לשם יחוד הוי"ה ואשרתו"… אשרה ועשתורת היו אלות שזוהו כבר במזרח הקדום כהתגלמויות של אותה האלה עצמה, בלבוש פיניקי כעשתורת, או בלבוש כנעני כאשרה. כשהגיעו היוונים לאזור לא היה להם כל קושי למזג את עשתורת עם האלה ונוס, מה גם שממילא הכוכב המזוהה במיתולוגיה הפיניקית עם עשתורת היה כוכב נוגה. הרומאים בתורם זיהו את ונוס עם אלת היופי והאהבה אפרודיטי, וכשנחשפו אנשי הרנסנס לחכמת הקבלה היהודית, הם הבינו מיד כי ספירת המלכות, היא השכינה – המזוהה בקבלה עצמה עם כוכב נוגה – איננה אלא הביטוי היהודי לאותו כח נשי עליון, המתגלה במעמקי נפש האדם באשר הוא.

שלמה המלך, כך אנו יכולים להבין, ניסה לעבוד את ה' "על דרך הקבלה", לפני שהתפתחו השפה והטרמינולוגיה הקבלית. על כן, במקום לזווג בין הקדוש ברוך הוא והשכינה, הוא ניסה לזווג בין הוי"ה ועשתורת, ובנה לשם כך שני מקדשים ב"ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו…"

ואכן, מי שמעיין בספרי החסידות ימצא כי העמוקים שבין ההוגים החסידיים טענו כי נישואי שלמה ובת פרעה נועדו כדי לברר את ניצוצות הקדושה שנפלו אל תוך הקליפות ולהחזירם אל הקדושה. רבי בונם מפשיסחא טען כי שלמה ביקש לתקן את הרע ולהפכו לטוב, לתקן את האלילות ולגלות גם בה את אור היחוד האלהי, אלא שלא הגיע עדיין הזמן המתאים לשם כך. מה משמעות "לא הגיעה השעה הראויה"? המשמעות היא שלא התפתחה עדיין שפת התודעה המתאימה, שתאפשר ליהודים טובים לעסוק יום יום בזיווג השכינה והקב"ה מבלי להעלות כלל על דעתם את בעיית האלילות. הקבלה פיתחה שפה, ופיתוח זה משמעותו יכולת עיכול של רעיונות מן התרבויות האליליות והמיתולוגיות אל תוך היהדות המונותאיסטית. כך נבלעו תניני האלים הקדומים אל קרבו של מטה האלהים.

דור שלם דורש שלמה

והנה לעיסוק בדמותו של שלמה יש משנה חשיבות בעידן בו אנו חיים. הדורות שקדמו לנו, דורות הציונות החלוצית והלוחמת היו בחינה של חזרה אל המיתוס של דוד המלך. דמות הלוחם הפשוט, מקים הממלכה, הנלחם בגולייתים גדולים ועצומים ממנו ומנצח בעוז רוחו עמדה לנגד עיניהם של אבות הציונות כארכיטיפ וכמודל לחיקוי. אין זה סוד שזיקה עמוקה הייתה לדויד בן גוריון עם דמותו המקראית של דויד המלך. אבל הדורות השתנו. מה שהתאים לדור מקימי המדינה איננו מתאים עוד למה שמבקש מעצמו הדור הזה. ומה מבקש לו הדור? הוא מבקש שלום במזרח התיכון, לא עוד מלחמה, הוא מבקש לעסוק במיסטיקה ובתודעה אלטרנטיבית, ודומה כי הוא מתחיל גם לבקש מן האמונות והדתות שבאזור שלא יחרחרו עוד ריב ומדון ולא יזרעו עוד מלחמה. לכן נדמה שאין מתאים משלמה המלך לכהונת הארכיטיפ של דורנו זה: שלמה היוצר מזרח תיכון חדש על ידי הסכמים וכריתת בריתות שלום עם העמים שסביבו, שלמה האומר "עשו אהבה ולא מלחמה", שלמה העוסק במיסטיקה, במאגיה וברפואה אלטרנטיבית (את "ספר רפואות של המלך שלמה" גנז על פי המסורת המלך חזקיהו) הוא הארכיטיפ המתאים לדור המצוין הזה..

אך שלמה הוא גם מי שממקד את תשומת הלב הבין לאומית אל ירושלים כמרכז פולחן. מרכז שאינו מיוחד דווקא לעם היהודי כעם נבדל משאר עמי האזור, אלא מכיל בתוכו באופן עמוק מוקדי פולחן שונים, המתרכבים אלו באלו ומגלמים יחדיו את שלמות האמונה העברית.

אם נקבל את שלמה כפטרון הדור שלנו, וננסה לראות כיצד משליכה עבודתו כבונה מקדשים על סוגיית ירושלים של היום, נראה מיד כי המלך שהשלום שלו קורא לנו לנסות ולראות כיצד ניתן ללכת בדרכו של שלמה ולאחד את הדתות הרלוונטיות כיום תחת כנפי האל האחד, שהאחדות שלו איננה "יהודית" בדווקא, ואיננה שוללת את ריבוי הפנים.

<br />

ארבע פנים למרכבה

כיוונים נוספים למחשבה, שאין כאן המקום לפתחם, מוליכים אותנו לבדוק האם הנצרות והאסלאם "יושבות" מבחינה פסיכולוגית ואנתרופולוגית על מבנים דתיים קדומים, שניתן למשוך את הקוים שלהם עד למקדשי כמוש, מלכום או עשתורת. כמובן ההיסטוריה האנושית פתלתלה, ומן הסתם הקוים הנמתחים בין הדתות הקדומות לאלו העכשיויות אינם קוים ישרים ופשוטים ,ובכל זאת האתגר מעניין.

כמו כן מעניינת ההקבלה בין העובדה ששלמה בנה דווקא ארבעה מקדשים בירושלים, ובין העובדה ששם השם מורכב מארבע אותיות יוד-הה-וו-הה. ועוד עובדה מרתקת: כשיחזקאל מתאר את חזון המרכבה הוא מתאר את תמונת האלהות השוכנת במקדש. והנה במרכז החזיון עומדות ארבע החיות הקדושות של המרכבה: האריה, השור, הנשר והאדם. אלו ארבע פנים המסודרות לארבע כנפות תבל, אשר על גביהן מתנשאת דמות כבוד ה'. האם יש קשר בין ארבע הפנים שבמרכבה לארבע הפנים האלהיות אותן קידש שלמה בארבעת המקדשים שבנה בירושלים? זהו נושא שדורש מחקר נוסף.

[המאמר פורסם במגזין "חיים אחרים"]


אני מודה לידידי ועמיתי ד"ר יצחק חיות-מן שלולא השיח הפורה והאינטנסיבי עמו לא היו הדברים הללו באים לכלל הבנה. מאמר זה נכתב כחלק ממחקר רחב יותר אותו אני עורך בחסות האקדמיה לירושלים.

כל הנושא הארוטי השזור כשתי וערב לאורך ולרוחב המקדש נדון בפרוט רב בספר "הישן יתחדש והחדש יתקדש" ( יצחק חיות-מן ואוהד אזרחי, הוצאת חי-אור והאקדמיה לירושלים 97). במאמרי "שניים כרובים" , המופיע בתוך הספר אני מביא דוגמאות רבות לדרך החשיבה היהודית, מימי המשנה ועד לספרות הקבלה והחסידות, המתייחסת למקדש באופן ארוטי מובהק. במאמר זה נבדקת גם ההשלכה התיאולוגית והרוחנית העולה מן הדברים, והמעונין להעמיק חקר בנושא יעיין שם.

וראה עוד בספרו של ישראל קנוהל "ריבוי פנים באמונת היחוד" (אוניברסיטה משודרת, 95, פרק ג, עמ' 23) על העובדה שבממלכת ישראל ראו את פולחן העגלים כדרך לגיטימית לעבודת ה', שנתפס כ"רוכב" על העגל כפי שהוא "רוכב" על הכרובים שבמקדש הירושלמי. קנוהל מצביע על העובדה המעניינת שגם הנביאים – כגון אליהו – שפעלו בישראל בתקופה בה עמדו העגלים לא התנגדו לכך, ונראה שהתיחסו לכך כאל מסורת עברית ידועה ומקודשת.

ראה בפרק על השכינה, בספרו פרקים נבחרים בהבנת הקבלה וסמליה.

תודתנו לרבי זלמן שחטר-שלומי על שהנחה את מחשבתנו לאפיק חקירה זה.

במקום אחר ברצוני להרחיב על האופן המלא יותר של שימוש בתבנית האלילית הקדומה כשפה מיתולוגית לביטוי שורשי התודעה הגלומים בתורת הספירות והפרצופים של הקבלה. לעת עתה עיין במאמרו של האשורולוג סימור פרפולה מהלסינקי  (Simo Parpola "The Assyrian Tree of Life" JNES 52 no.3, 1993)המנסה לקשר בין תבנית עץ הספירות הקבלי לתבנית ההיררכיה בפנתאון האשורי. אף כי אינני מסכים עם חלק מקביעותיו ביחס להבנת המערכת הקבלית, האינטואיציה המנחה היא מרתקת.

על כיוון המחשבה הזה הצביע ידידי ד"ר חיות-מן, ואני אסירת תודה לו על כך.