היחס לחלומות במקרא

"כי בא החלום ברוב ענין"[1]

לבחינת היחס לחלומות בתנ"ך

אהד אזרחי (נכתב אולי בשנת 1999?)

א. היחס לחלומות בחמשת חומשי תורה

ידועים ומפורסמים הם החלומות הגדולים של ספר בראשית – חלום הסולם של יעקב, חלומותיו של יוסף, חלומותיהם של שר המשקים ושר האופים וחלומותיו של פרעה. חלומות אלו מסופרים בהרחבה רבה, ומהווים נקודות מפנה בעלילה הסיפורית של קורות יעקב ובניו. פחות מפורסמים הם חלומות נוספים, קטנים יותר ובדרך-כלל פחות מפורטים, הפזורים בתנ"ך כולו. בנוסף, קיימות בתנ"ך התייחסויות לחלום הבאות לא תוך-כדי סיפור תוכנו, אלא כהתייחסות אליו מבחוץ, וכאמירה המביעה דעה כלפי אופיו, טיבו ומהימנותו של החלום. במאמר זה אנסה לבדוק התייחסויות אלו, בכל מקום בו הן מופיעות לאורך התנ"ך. אינני יוצא מנקודת-מבט המניחה כי התנ"ך כולו מדבר בפה אחד ובדברים אחדים. הן המסורת והן המחקר, כל אחד בדרכו, אינם מניחים כי מחבר אחד כתב את הספר המורכב הזה, הבנוי ספרים-ספרים, שכבות שכבות, ושניהם מכירים בעובדה כי ישנם דברים המוערכים אחרת לחלוטין, לא רק בין התורה לנביאים למשל, אלא אפילו בתוך התורה גופא[2], וכדומה. לכן אנסה לבדוק האם התנ"ך מדווח על התייחסויות שונות אל החלום, או אולי לא? ואם אכן קימות דעות שונות, האם ניתן להבחין בסדר מסוים בין דעות אלו – כמו למשל בהשתנות היחס אל החלומות המתרחשת על ציר הזמן, או אולי  סוגים שונים של אנשים – כמו מלכים, נביאים, מכשפים ואנשים פשוטים – מזוויותיהם השונות מתייחסים אחרת לנושא, בהתאם למכלול אישיותם המובעת בכתוב.

האדם הראשון אשר עליו מספרת התורה כי ישן – הרי הוא "אדם הראשון", כאשר מפיל עליו ה' א-להים תרדמה ולוקח, כידוע, צלע מצלעותיו לבניית בת-זוגו. אך, דא-עקא, התורה אינה מספרת על חלום כלשהו בהקשר זה. אמנם חז"ל כבר לא יכלו להתאפק והשלימו את "החסר" במדרש נפלא, הטוען כי אדם הראשון חלם, כמובן, על חוה באותה תרדמה[3].

תרדמה נוספת מסופרת בכתוב, ובה חזיון נבואי. זו התרדמה הנופלת על אברם בברית בין-הבתרים: "ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם, והנה אימה חשכה גדלה נפלת עליו"[4]. אך מחזה נבואי זה, למרות שהתרחש בתרדמה, אינו מכונה בכתוב בשם "חלום", ולכן לא נעמיק בו כאן[5].

החלום הראשון שאכן מדווח בתורה תחת השם "חלום", עוסק גם הוא בהרהורים על בת-זוג, אך הפעם זו בת-זוג אסורה – אבימלך מלך גרר, אשר לקח את שרה אשת אברהם לארמונו, חולם בלילה חלום נבואי: "ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה, ויאמר לו הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל"[6]. זוהי, כאמור, הפעם הראשונה בתנ"ך[7] שמוזכר בה חלום כלשהו. נעיין מעט במאפייניו של החולם ובחלומו: החולם הינו גם מלך וגם נכרי, החי בתקופת האבות; סיבת החלום היא אשה יפה בה חשק המלך; אך החלום משמש גם, ובעיקר, בימה להתגלות אלהית. החולם מוזהר בחלומו מאת האלהים, שלא לחרוג מחוקי המוסר המקובלים עליו[8], ולא לבעול אשת-איש. התורה לא מספרת במפורש על חזיון צורני באותו חלום, אלא על תוכן מילולי של דברים, אותם אומר האלהים לאבימלך בשנתו (אמנם, אפשר כי היה חזיון מסוים בחלומו של אבימלך, חזיון הנרמז במילים "ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה", אך התורה מקצרת בדבר ומספרת רק את התוכן המילולי, בהתעלמה מן הצורניות שאולי התלוותה לדברים). מיותר לציין כי ישנם כאן אפיונים מסוימים, אשר הפסיכולוגים המודרניים היו מצביעים עליהם כמאפיינים כוללים של חלומות באשר הם: פרויד היה מציין את העובדה, שחלומו של אבימלך בא בעקבות מאוויים מיניים בלתי מוגשמים, שאפשר וגרמו לו גם תסכול רב[9], ויונג דומני כי היה מעיר על הלא-מודע, או ה'עצמי', אשר יודע יותר משיודע המודע, ומזהיר את החולם שלא לחרוג מהמתבקש ממנו ע"י תרבותו וערכיו הפנימיים. מבחינת ערך-האמת של אותו חלום, ברור כי הן אבימלך והן התורה עצמה אינם מפקפקים בנכונותו ואמיתיותו של החלום המדובר.

החלומות הבאים לאחר חלום אבימלך הם חלומותיו של יעקב אבינו. ראשון בהם חלום הסולם המוצב ארצה, ושני להם החלום בו רואה יעקב את "העתֻדים העלים על הצאן עקֻדים נקֻדים וברֻדים"[10]. קיים הבדל מסוים בין שני החלומות הללו, הן בעומק המחזה והן במורכבותו, אך משותף להם ערך האמת הברור והמוחלט המיוחס להם ללא פקפוק. יש לציין כי בעוד המתבונן המודרני עשוי לראות בחלומות אלו, ובפרט בחלום הסולם, דיבור בשפה סימבולית[11], הרי שבניגוד למקומות אחרים בתנ"ך, שמיד נגיע אליהם, חלומות יעקב לא נתפסים על-ידיו כחלומות חידה המשתמשים בשפת סמלים כדי לבטא תוכן רוחני או נבואי מסוים. מבחינת יעקב התנ"כי, הסולם איננו סמל, אלא סולם ממש שאכן קיים. המלאכים אכן עולים ויורדים בסולם זה, אף על פי שאין איש רואה זאת בעיניו הגשמיות. יעקב ראה בחלום את הביטוי הגשמי לדברים, שאכן קיימים בפועל במציאות הנעלמת מן העין "אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים"[12]. במובן זה דומה חלום הסולם לחלום הכבשים הנקודים והברודים – גם שם ראה יעקב בחלום את פנימיות המציאות, מבחינתו. שהרי כל היום עסק יעקב בנפלאות ההכלאות הגנטיות ע"י גילוף מחשופים בהירים במקלות כהים – פעולות שאותם עשה בעולם הגשמי, בו ללבן ולבניו יש שליטה וכח, ובלילה ראה סוף-סוף את הדברים "שבאמת קורים", מעבר לתחום הנראה לעין. בחלומות יעקב, מבחינת התנ"ך גופו לפשוטו, לא קיימת שפת סמלים, אלא להפך – החלום מראה את המציאות האמיתית של הדברים "אין זה כי אם בית אלהים וכו'" – כלומר זו המשמעות האמיתית של המקום, וזו המציאות האמיתית היחידה.

החולם הבא בסיפורי האבות הוא דווקא לבן הארמי. לבן הרודף אחרי יעקב, שברח לו עם בנותיו, חולם בלילה חלום, שמבחינה מסוימת הינו חזרה על מוטיב החלום של אבימלך: אלהים[13] מדבר אתו, ללא הזכרת דימויים ציוריים כלשהם, ומזהיר אותו שלא לנגוע לרעה בבחיר-לבו. חלום מסוג זה מופיע שוב בתורה, אצל בלעם בספר במדבר. גם בלעם חפץ להרע לבני-ישראל אך מוזהר ע"י האלהים בלילה שלא לעשות כן. גם ההתגלות לבלעם מאופיינת ע"י דיבור ישיר בלבד, וללא כל תמונה חזותית: "ויאמר אלהים אל בלעם לא תלך עמהם לא תאר את העם כי ברוך הוא"[14]. לא מפליאים על-כן מאמרי חז"ל הטוענים לאחדות הדמויות של "לבן הארמי" ושל "בלעם הרשע"[15], שמגמת פניהם וחלומות לילותיהם שווים.

בחלומות הבאים – חלומותיו של יוסף, הלא הוא "בעל החלומות" – מכיר הכתוב בשפת הסמלים אשר לחלום. יוסף אינו שומע את דבר ה' בחלומו, וגם אינו רואה את משמעותם הפנימית והאמיתית של מעשי היום-יום. יוסף חולם חלומות, הנתפסים ע"י בני משפחתו הקרובים כיומרה שחצנית לנבואה ולחיזוי העתיד. יש לציין כי במשפחתו השסועה של יעקב שפת החלום ברורה מאד לכולם. חלומותיו של יוסף, האח השנוא, שקופים לעיני אחיו ואביו. החלומות חוזרים על עצמם פעמיים, כל פעם תוך שימוש בסימול אחר – מה שמזכיר מאד את חלומות פרעה שיבואו בהמשך – אך לא נזכר בכתוב כל צורך ב"פתרון" לחלום. כוונת הדברים ברורה לכל, וללא כל מאמץ. [א"א1] כאן, לראשונה אנו שומעים גם על פקפוק בנאמנותו של החלום. יוסף אינו מפקפק, הוא מתלהב ומספר את מראות הלילה, בתמימות ילדותית אופיינית, לאחיו ולאביו. יוסף כנראה רואה בחלומותיו חלומות נבואיים, המלמדים על מה שאכן עתיד לקרות. אחי יוסף הם שמערערים על נאמנות החלום בפעם הראשונה: "ויאמרו לו אחיו המלך תמלך עלינו, אם משול תמשול בנו?!"[16] אולם ערעור זה אינו מוצג בסיכומו של הסיפור כבעל תבונתיות רבה, כידוע.  יעקב, המלומד בחלומות, נוקט בגישה מורכבת ביחס לחמולות הגדולה של בנו האהוב. מצד אחד, כלפי חוץ, הוא מקבל את עמדת האחים המערערת על נאמנות החלום – "ויגער בו אביו ויאמר לו מה החלום הזה אשר חלמת? …", אך כלפי פנים, בתוך-תוכו יעקב שומר על הגישה האופיינית לחלומות של תקופת האבות, מאמין בחלום ומצפה לראות אם אכן יתגשם "ואביו שמר את הדבר".

החלומות הבאים לאחר חלומות יוסף הם חלומות שרי-פרעה, שר האופים ושר המשקים, וחלומותיו של פרעה עצמו. אמינותם של החלומות הללו אינה מוטלת בכתוב בספק, ואדרבא – החולמים אותם לוקחים את דבר החלום עמוק ללב. גם בהם, כמו בחלומות יוסף, מדבר החלום בשפה סימבולית – גפן, לחם, פרות, שיבולים וכדומה – אך הפעם, שלא כבכל החלומות הקודמים  – אלו הם חלומות הזקוקים לפתרון.

חלומות ספר בראשית הינם מהימנים. כל החלומות מספרים דברי אמת לחולמיהם, אך לאורך הספר קיים לכאורה תהליך של טשטוש הדרגתי בבהירות המסר האלהי של החלום. בתחילה החלומות מאפשרים לחולם לשמוע את דבר האלהים בבהירות, שמיעה ללא כל תמונה או חזיון[17]; אחר-כך מתלוות תמונות לחלום, אך אלו תמונות המראות את המציאות הפנימית האלהית, ואינן מהוות סמלים לדברים אחרים; בהמשך נעדר דבר ה' מן החלום לחלוטין ושולט בו המימד החזותי, אך אין זו חזות הדברים באמת, אלא שימוש שעושה החלום בסמלים על-מנת להביע את מסריו. אמנם מסרים אלו שקופים וברורים ואינם זקוקים לפתרון; רק בסוף הספר, בחלומות ארץ-מצריים, בא החלום ברוב עניין ונזקק לפתרון, שכן סמליו אינם נהירים לחולמים עצמם ורק "לאלהים פתרונים"[18].

לאחר סיום ספר בראשית אין אנו פוגשים את החלומות יותר בכל ספרי שמות וויקרא. רק בספרי במדבר-דברים חוזר אלינו החלום פעמיים, ובשתיהן לא כסיפורי דברים, אלא כהתייחסות אל עניין החלום כשלעצמו. הפעם הראשונה מעניינת במיוחד, כיוון שהיא דנה בהשוואת ערכו של החלום הנבואי עם הנבואה ללא חלום[19]:

ותדבר מרים ואהרן במשה על אדות האשה הכשית אשר לקח כי אשה כשית לקח.

ויאמרו הרק אך במשה דבר הוי"ה? הלא גם בנו דבר! וישמע הוי"ה: …:

ויאמר הוי"ה פתאם אל משה ואל אהרן ואל מרים – צאו שלשתכם אל אהל מועד! ויצאו שלשתם:

וירד הוי"ה בעמוד ענן ויעמד פתח האהל ויקרא – 'אהרן ומרים'! ויצאו שניהם:

ויאמר – שמעו  נא דברי, אם יהיה נביאכם הוי"ה, במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו:

לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא:

פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת ותמנת הוי"ה יביט, ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה?:

ויחר אף הוי"ה בם וילך:

קטע דרמטי זה בא להבהיר עמדה עקרונית ביחס לחלום הנבואי, וכל-שכן ביחס לחלומות שאינם נבואיים. מתיאור נבואת משה, הבאה ללא חידות, משתמעת ההערכה לגבי נבואת מרים ואהרן (ובעיני חז"ל גם כלפי נבואת כל הנביאים זולת משה), כמי שערכה נמוך משום שבאה בהסתר החלומות, החידות והחזיונות. כאן, בספר במדבר, החלום איננו נתפס כבר ככלי כה אמין לידיעת האמת, כפי שניכר היה בראשית ספר בראשית. מאידך לא מובעת כאן גם עמדה הפוכה, השוללת את האפשרות של החלום להיות כלי להכרה באמת האלהית העליונה. במקום זאת מוערך החלום כבעל מעמד אמביוולנטי, כאפשרות קיימת, אם-כי נמוכה, להשגת הנבואה. אי-האמינות היחסית של החלום הנבואי מקורה באופיו של החידתי של החלום, אופי המחייב פתרון הולם למערכת סימבולית ענפה. עדיין לא מדובר כאן מאפשרות של חלום-שקר או נבואת-שקר, כפי שידובר להלן, אך הערכת החלום בערבון-מוגבל המובעת כאן, ממשיכה לכאורה את אותו קו שהחל להירשם בספר בראשית, קו ההולך ומכיר בחלום האנושי כמורכב, סבוך, סימבולי וזקוק לפתרון חיצוני, אשר על-כן בא הקטע הזה ומציב לו אלטרנטיבה המוצהרת כעדיפה לאין-ערוך – נבואת משה ה"מראה ולא בחידות ותמונת ה'[20] יביט".

ההתייחסות הבאה לחלום[21], עוסקת כבר באפשרות, התיאורטית לכאורה בינתיים, של חלום שיקרי:

כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת:

ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם:

לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא, כי מנסה הוי"ה אלהיכם אתכם, לדעת הישכם אהבים את הוי"ה אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם: …:

והנביא ההוא או חלם החלום ההוא יומת, כי דבר סרה על הוי"ה אלהיכם המוציא אתכם מארץ מצרים  … ובערת הרע מקרבך:

כאן מדברת התורה על אפשרות חדשה, מפתיעה במקצת, החלה הן לגבי נביא והן לגבי חולמי חלומות: האיכות הכריזמטית של הנביא או החולם אינה משנה כלום, גם לא העובדה המדעית כביכול שהאות אשר נתן להוכחת דבריו הגיע באופן בלתי-טבעי לחלוטין. כל אילו אינם מדדים לנבואת אמת או לחלום אמת. אמיתותו של החלום ואמיתותה של הנבואה נקבעים מכאן ואילך על-פי תכנם – אם תוכן הדברים סותר את אמונת ישראל ובא להוכיח את אמיתותה של דת אחרת או פולחן אחר – הרי שספר דברים טוען כי חלומות ונבואות שקר הם!

אך נשאלת מאליה שאלה עצומה – אם הקב"ה הוא האל היחידי השולט ביקום כולו, כי אז מנין יש לאותו נביא את הכח המאגי לפעול פעולות ניסיות כדי להוכיח את אמיתותה של הדת האחרת? התורה עונה על כך "כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את ה' אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם". יש כאן כבר מערכת יחסים מורכבת מאד בין האלהים לאדם. הקב"ה נותן כח מאגי לא רק לנביאי אמת, כפי שעלה עד-כה מכל סיפורי התורה (וכן בהמשך התנ"ך, כמו בסיפור אליהו ונביאי הבעל), אלא גם למכחישיו, ועל האדם מוטל להכריע בנפשו, ללא קשר לאותות ולמופתים, מהי דרכו והיכן מצויה האמת האלהית.

הגישה הרוחנית המובעת בדברים הללו, צועדת צעד נוסף אל מחוץ לעולם החלומות. עד-כה ראינו את האדם כנתון באופן מוחלט תחת סמכותה של ההתגלות, תהה זו נבואה או חלום-אמת. האדם נתפס כמחויב לציית לה, וגם מי שמנסה לברוח מן הגורל שהועידו לו החלומות – כאחי יוסף המנסים להרגו – מוצא עצמו לבסוף כמקיים את אשר נועד לו בעל-כורחו. לא נוכל להימלט מלראות בגישות הללו את הדמיון לעולמו של המיתוס היווני הקדום, בו גיבורים כאדיפוס המפורסם מקיימים את דברי האורקל דווקא ע"י ניסיונותיהם לברוח מגורלם. דומה כי במהלך ההתפתחות ההדרגתית, המובע לאורך החומש, מתעצב קו רעיוני המוציא באופן הדרגתי את האדם מהמעגל של התודעה המיתולוגית. ספר דברים, במובן זה, הינו נועז והחלטי. האדם אינו נתון עוד תחת מרותו של החלום, אלא להפך – החלום נתון תחת מרותו של האדם ותודעתו המודעת – "והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת כי דיבר סרה וגו'". האדם נתבע להכריע במלוא הכרתו החפשית מהי דרכו, ולפי החלטה מודעת זו עליו לשפוט את החלומות ואת חולמיהם כאחת[22].

עד כאן בנוגע לאזכרות החלום אשר בחומש. הקורא מוזמן לעיין גם בנספח שבסוף הדברים, על עשרת החלומות אשר בחומש. נעבור עתה לבדיקת יתר אזכרותיו של החלום בשאר ספרי התנ"ך.

*

ב. היחס לחלומות בחטיבת ספרי הנביאים

בספר יהושע אין חלומות.

ספר שופטים מספר על חלום אחד בלבד – חלום של חייל מִדיַני, המספר את חלומו לחברו, מבלי לדעת כי גדעון – השופט הישראלי – מקשיב בשקט מהצד[23]:

ויבא  גדעון, והנה איש מספר לרעהו חלום. ויאמר: הנה חלום חלמתי והנה צלִול לחם שערים[24] מתהפך  במחנה מדין, ויבא עד האהל ויכהו, ויפל ויהפכהו למעלה, ונפל האהל:

ויען רעהו ויאמר אין זאת בלתי אם חרב גדעון בן יואש איש ישראל, נתן האלהים בידו את מדין ואת כל המחנה:

ויהי  כשמע  גדעון את מספר החלום ואת שברו וישתחו, וישב אל מחנה ישראל, ויאמר קומו כי נתן הוי"ה בידכם את מחנה מדין:

החלום הזה  מובן הן ע"י החיילים עצמם והן ע"י גדעון כחלום נבואי, המשתמש בסמלים לשם הגדת העתיד. החלום מראה ניגוד ומאבק בין לחם השעורים ובין האהל, מאבק שבו נוחל הלחם ניצחון מוחץ במלחמתו. הלחם והאהל הרי הם הסמלים הברורים של שני טיפוסי החברות, הבאות כאן לידי מאבק – עובדי האדמה הישראלים מול רועי הצאן הנודדים. הלחם מפיל את האהל, וחיילי מדיין מבינים כי החלום מודיע להם על תבוסתם ההולכת ובאה. אין לדעת אם גדעון ראה את האות לניצחונו בעצם גילויו של החלום, או שמא דווקא הדרך שבא הבינו זאת חיילי האויב, אשר העידה על חוסר ביטחונם העצמי, היא שלימדה את גדעון כי נתן ה' בידו את מחנה מדיין. כלומר – האם גדעון ראה בחלום זה סוג של נבואה, או שמא ראה בו חלום המגלה לאו דווקא אמת אלהית מלמעלה, כמו אמת אקזיסטנציאלית מלמטה מאד. חלום החושף פחדים מודחקים של חולמו בשפת הסמלים המיוחדת לו.

מכל-מקום נראה כי מבחינה כללית יש לשייך את סיפור החלום הזה לסוג החלומות המופיע בסיומו של ספר בראשית: החלום משתמש בשפת הסמלים, אך שפה זו אינה חידתית אלא מובנת מאליה, וערך האמת של החלום בעיני כל הסובבים הינו מלא. מבחינות רבות דומה חלום זה לסוג החלומות של יוסף עצמו, ושונים הדברים רק באופן שבו מאמינים השומעים לדבר החלום – יעקב והאחים מפקפקים באמיתות החלום, בעוד חיילי מדיין, ואולי אף גדעון, מאמינים בו לטוב ולרע. שני החלומות, מכל מקום, מתבררים בסופו של דבר כאמת גלויה וברורה.

*

החולם הבא בתנ"ך, או יותר נכון האדם הבא המנסה בכל כחו לחלום – הוא שאול מלך ישראל. לאחר מות שמואל, כאשר מתרחשת עליו המלחמה בגלבוע ונפשו מרה עליו, מבקש שאול לשאול בה' ולדעת את אשר יקרה לו, או אולי לקבל עצה טובה אל מול הסכנה הגדולה האורבת לו ומבעיתה אותו בסיוטים. אך הכתוב מספר[25] כי ה' לא ענה לשאול בכל הדרכים המוכרות, כולל בחלומות:

וירא שאול את מחנה פלשתים, וירא ויחרד לבו מאד:

וישאל שאול בהוי"ה ולא ענהו הוי"ה גם בחלמות גם באורים גם בנביאם:

ויאמר  שאול  לעבדיו בקשו לי אשת בעלת אוב …: …:

ותאמר האשה את מי אעלה לך? ויאמר את שמואל העלי לי: …:

ויאמר  שמואל  אל  שאול  למה  הרגזתני להעלות אתי? ויאמר שאול צר לי מאד ופלשתים נלחמים בי  ואלהים סר מעלי ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלמות ואקראה לך להודיעני מה אעשה:

ערכו של הקטע הנ"ל מבחינת הסקירה הנערכת כאן הוא בהשוואת ערך-האמת של כל האמצעים העומדים לרשות האדם, ובחלוקתם לפי דרכי ההיתר והאיסור. שלשה אמצעים מקובלים של היתר מנסה שאול לנקוט כדי לקבל את תשובת ה' – הוא שואל באורים ובתומים שעל לב הכהן הגדול, מבקש את דבר ה' מיד הנביאים ומנסה לחלום חלומות בעצמו, וכל זאת ללא הועיל. ה' סר מעליו ואין הוא עונה לו בכל הדרכים הכשרות. אז פונה שאול ביאושו לבעלת האוב, אשר הוא עצמו הוציא צו מלכותי לביעורם של טיפוסים שכמותה מן הארץ. והנה דווקא דרך אותה מאגית-שחורה מצליח שאול לשמוע את דבר ה' מפי שמואל הנביא. הכתוב אינו טוען כאן, כמו במקומות אחרים בספרי הנביאים, כי דרכי המאגיה של עובדי הגילולים הינן חסרות כל ערך ויסודן באחיזת-עיניים או טיפשות. להפך, נראה שיש בכחן לאלץ את הכחות העליונים לבוא ולהודיע דבר אמת, גם כאשר אין הם רוצים בכך. מאידך, דווקא הדרכים הלגיטימיות, דרכי הקדושה – הכוללות באורח מעניין גם את החלימה – אינן פועלות באופן אוטומטי. פעולתן תלויה ברצון שמים, וכאשר לא רוצים "בשמיים" אז לא מדברים עם שאול, ולא שולחים לו תשובה, אפילו לא בחלום.  סוד קדושתן של דרכי הקדושה טמון בכך שהן אינן כפייתיות מטבען. שלא כבדרכי המאגיה, אין האדם כופה את הכוחות העליונים להשיב לו, אלא מנסה לקים עימם דו-שיח לכל דבר. ובדו-שיח כמו בדו-שיח כשלא רוצים לדבר עם האדם אז לא מרימים שם את הטלפון…

מכיוון ששאול לא חלם כלום, איננו יכולים, לדאבוננו, לדון על אופי החלום ודרכי ביטויו בשכבה זו של התנ"ך.

*

החלום הבא הוא אופטימי לחלוטין – חלום שלמה[26]:

בגבעון נראה הוי"ה אל שלמה בחלום הלילה ויאמר אלהים שאל מה אתן לך:

ויאמר שלמה אתה עשית  עם עבדך דוד אבי חסד גדול …:

ועתה  הוי"ה אלהי אתה המלכת את עבדך תחת דוד אבי ואנכי נער קטן לא אדע צאת ובא:

ועבדך בתוך עמך אשר בחרת, עם רב אשר לא ימנה ולא יספר מרב:

ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה:

וייטב הדבר בעיני אדני כי שאל שלמה את הדבר הזה:

ויאמר  אלהים אליו יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים ולא שאלת לך עשר ולא שאלת נפש איביך ושאלת לך הבין לשמע משפט:

הנה  עשיתי  כדבריך, הנה נתתי  לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך:

וגם אשר לא שאלת נתתי לך, גם עשר גם כבוד אשר לא היה כמוך איש במלכים כל ימיך:

עד-כה חלמו מלכי הגויים חלומות, ואילו מלכי ישראל אינם חולמים גם כאשר מנסים הם לעשות זאת בכל כוחם[27], והנה סוף-סוף מגיע חלום מלכותי ישראלי למהדרין. שם הוי"ה מתגלה אל שלמה בחלום הלילה, והוא היחידי שכתוב עליו דבר כזה, ושלמה מבקש רק דבר אחד – חכמה, אשר אותה הוא מקבל אחר-כך בשפע רב, כולל כל מה שלא ביקש כמו עושר וכבוד. החלום דומה במידה מסוימת לחלומות הראשונים של בראשית – חלומות "טקסטואליים", ללא תמונות, ללא חידות ללא משלים, ובעלי ערך-אמת גבוה ללא פקפוק.

*

ההתייחסות הבאה לחלומות בספרי הנביאים, אינה סיפור-חלום אלא שימוש בנושא החלום כדימוי לאשליה משכנעת[28]:

והיה כחלום חזון לילה המון כל הגוים הצבאים על אריאל[29] וכל צביה ומצדתה והמציקים לה:

והיה כאשר יחלם הרעב והנה אוכל והקיץ ורקה נפשו, וכאשר יחלם הצמא והנה שתה והקיץ והנה עיף ונפשו שוקקה, כן יהיה המון כל הגוים הצבאים על הר ציון[30]: …:

ישעיה משתמש כאן בדימוי החלום כדי לתאר תפיסת מציאות בלתי אמינה. אמנם אין הוא מתייחס בדבריו לחלומות נבואיים, אלא לחלומות סתם, בהם רואה החולם את מאווייו הבלתי ממומשים כמתגשמים. גם אם נניח כי אין ישעיה מפחית בחשיבותו של החלום הנבואי, עדיין יש חשיבות לעובדה כי זוהי הפעם הראשונה בתנ"ך כולו, שבה מוזכר החלום כדמיון תעתועים. עד-כה גם לחלומות פשוטים של אנשים פשוטים (כמו חלום הלחם והאהל דלעיל) יוחסה חשיבות של הגדת עתידות נאמנה. רק כאן אנו פוגשים, לראשונה בתנ"ך, את החלום כבעל אמינות שלילית, כמתעתע, כמאכזב.

אך נראה כי גם מעמדו של החלום הנבואי פוחת כאן באופן משמעותי. בפסוק הראשון שצוטט לעיל ננקטת הלשון "חלום חזון לילה",  ממנו ניתן להסיק כי חזון הלילה הוא החלום. בהמשך הדברים מסביר ישעיה מפני מה חולקים על דבריו העם היושב בציון על נביאיהם (במובן של מגידי-עתידות, ולא במובן של נביאי ה' – ראה דע"מ) וחוזיהם: "כי נסך עליכם הוי"ה רוח תרדמה ויעצם את עיניכם את הנביאים ואת ראשיכם החזים כסה". כאן טוען ישעיה לחוסר יכולתם של בעלי החזון – החולמים חלומות בעלי משמעות נבואית – לדעת את האמת, לעומת נביא ה' הרואה את הדברים נכוחה.

*

המגמה להפחתת נאמנותו הנבואית של החלום, אותה ראינו אצל ישעיה, מתחזקת והולכת בדברי הנביא ירמיהו[31]:

שמעתי את אשר אמרו הנבאים הנבאים בשמי שקר לאמר חלמתי חלמתי:

עד מתי היש בלב הנבאים נבאי השקר ונביאי תרמת לבם:

החשבים להשכיח את עמי שמי בחלומתם אשר יספרו איש לרעהו כאשר שכחו אבותם את שמי בבעל:

הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר? – נאם הוי"ה:

ירמיה משווה את חולמי החלומות של זמנו לנביאי הבעל של ימי ראשית המלוכה. לא רק שהחלום אינו מוזכר לשבח אצל ירמיה, אלא שהוא אף מושווה לעבודה-זרה כגורם לשכחת אלהי-ישראל. הנביאים והחולמים של ימי החורבן לא ניבאו בשם האלילים, אלא טענו לנבואה מאת ה', למרות שכל אשר חוו היו דברי חלומות. ירמיה, שתסכולו מובן, מבקש כי מי שדבריו מבוססים רק על חלום יכריז כי חלום הוא שחלם ולא יותר, ומי שה' דיבר בו ידבר בשם ה' – והעם ישפוט למי כדאי לשמוע. החלום והנבואה נמשלים בדבריו לתבן ולבר. החלום הינו חסר כל חשיבות ואינו מביא תועלת – כמו התבן; אך הנבואה שבפי ירמיה היא התבואה עצמה, הבר, הדבר הממשי.

זכור לנו הניסיון המר של שאול, אשר ניסה לדרוש את ה' באורים-ותומים, בנביאים ובחלומות, ורק כאשר אמצעי-קודש אלו נשארו חתומים בפניו פנה ביאושו לבעלת האוב. בעוד ספר שמואל מונה את החלומות ברשימה הלבנה של המציאות, הרי שירמיהו מעביר אותם כבר לרשימה השחורה[32]: "ואתם  אל  תשמעו  אל  נביאיכם  ואל  קסמיכם ואל חלמתיכם ואל ענניכם ואל כשפיכם אשר הם אמרים אליכם לאמר לא תעבדו את מלך בבל: כי שקר הם נבאים לכם …". החלומות אינם נתפסים כבר כשיטה לגיטימית להגדת דבר-אמת, כמו האורים והתומים, אלא הם נמנים בנשימה אחת עם הקוסמים והמכשפים והמעוננים, בעלי המאגיה השחורה, שדבריהם כולם דברי שקר.

נראה כי תפיסת החלום המופיעה אצל ירמיה לא ניתנת כבר להשוואה אפילו לאותו דרוג יחסי שנערך בספר דברים בין נבואת משה לבין הנבואה הבאה בחלום. בספר דברים היחס לחלום מסויג אך מכובד, לעומת זאת ירמיה אינו מניח לחלום כל מקום להתגדר בו. ניתן כמובן, לטעון כי ירמיה היה מתייחס אחרת לנבואת-אמת הבאה לאדם בחלום הלילה, ושלילתו המוחלטת מופנה רק כלפי אותם מתנבאים המסיקים מסקנות מרחיקות-לכת מחלומות הבאים מהרהורי-לבם. לו ידענו בברור על נבואה מסוימת שאותה ראה ירמיה עצמו בחלום הלילה, היה אכן מקום לטיעון שכזה, אולם בהעדר כל אזכור נוסף לנושא החלומות בספר ירמיה, נראה החילוק הזה כדחוק למדי.

*

האזכור הבא של חלומות בתנ"ך הינו חיובי ביותר, ומקומו בנבואת אחרית הימים של הנביא יואל[33]:

והיה  אחרי  כן  אשפוך  את  רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנתיכם זקניכם חלמות יחלמון בחוריכם חזינות יראו: וגם על העבדים ועל השפחות בימים ההמה אשפוך את רוחי:

החלום חוזר כאן למעמדו המכובד, בצדם של הנבואה והחיזיון. שלשתם נמצאים תחת הקטגוריה של רוח ה' הנשפכת על כל בני-האדם, אפילו על העבדים והשפחות. ובכל-זאת שתי בעיות קטנות מתעוררות כאשר ננסה לבדוק את יחסו של יואל הנביא לנושא החלומות. בעיה אחת ממוקדת בשאלה מפני מה מיחד יואל את החלומות לזקנים? האם נובע הדבר מתוך יחס של כבוד אל הזקנה[34], כמקובל בעולם העתיק בדרך-כלל, ואז ניתן להבין כי קיים משהו עמוק ויחודי בחלום יותר מאשר בחיזיון ובנבואה, שעל-כן רק הזקנים יכולים לזכות אליו. או שמא יש כאן דווקא מין אירוניה עדינה על הזקנים כמו גם על הצעירים[35] – הזקנים חולמים חלומות, וכך מתאים להם, והבחורים שהמרץ והלהט זורמים בדמם נישאים על כנפי החזון והחיזיון. קשה להכריע בדבר. בעיה נוספת המתעוררת דווקא מתוך סקירת היחס לחלומות בכל התנ"ך כולו, היא אי-הידיעה המוחלטת שלנו על זמנו של הנביא יואל. ספר יואל אינו מתארך את עצמו לזמנם של מלכי יהודה או ישראל, ואין בידינו גם כל אזכור חיצוני של אותו נביא, או של מאורעות שבעזרתם נוכל ליחסו לזמנו. יש המשערים כי היה יואל מנביאי הבית השני[36], אך הספקות מרובים גם על-כך, ועל-כן כתב כבר האבן-עזרא "אין לנו דרך לדעת דורו".

אם אכן היה יואל מנביאי הבית השני, הרי שנוכל להתחיל ולסמן בעזרתו את תחילת עלייתו המחודשת של ערך החלום במחשבת-ישראל, לקראת חיתומו של התנ"ך. עליה שאפשר ואת המשך ביטוייה נטיב למצוא בספרות חז"ל, ואף יותר מכך בספרות החזיונות של שלהי הבית השני, במגילות הגנוזות, בספרים החיצוניים ובספרי המסתורין של יורדי המרכבה. אם אכן התנ"ך בכללותו משקף את המאבק העברי בעולם האלילי, את התהליך המורכב של החלצות התודעה ממעגלי המיתוס הקדום – הדטרמניסטי, הפוליטאיסטי והאנטרופומורפי – הרי שבימי הבית השני, בהם נעקרה העבודה הזרה מישראל[37], יכול היה להיחלש כבר כוחו של אותו מאבק. ואכן, שלא כמרבית ספרי הנבואה, אין יואל מאזכר כלל את חטא העבודה הזרה, גם כאשר קורא הוא ל"יהודה" (במשמעות כלל ישראל) לתשובה. כשהאלילות שוב אינה מאיימת באותו התוקף של ימי המלוכה, יש מקום ליחס את החזיונות והחלומות לרוח ה' השורה לברכה על המין האנושי.

*

למרות האמור לעיל בספר יואל, אזכרת החלום האחרונה בספרי הנביאים לפי סדרם שבדפוס (שלכל הדעות אינו סדרם הכרונולוגי), חוזרת לתפיסה המובעת בספר ירמיה, המצרפת את החלומות לדברי ההבל[38]:

כי התרפים דברו און והקוסמים חזו שקר ~וחלמות~ השוא ידברו, הבל ינחמון, על כן נסעו כמו צאן יענו כי אין רעה:

דבריו אלו של הנביא זכריה הינם ממש חזרה על גישתו של ירמיה, המצרפת את החלומות לדרכי המאגיה והכישוף, וכוללת את כולם כדברי הבל ורעות-רוח. פסוק זה שימש לאחר מכן, בדברי חז"ל בתלמוד, כמיצג עיקרי לשיטה שאינה רואה בחלומות דברים של ממש[39].

*

ג. היחס לחלומות בחטיבת ספרי ה"כתובים"

ספר תהילים פותח את הכתובים עם שני אזכורים לנושא החלום, ושניהם בעלי אותו אופי:

1. ~כחלום~ מהקיץ אדני בעיר צלמם תבזה[40]:

2. שיר המעלות בשוב הוי"ה את שיבת ציון היינו ~כחלמים~[41]:

בשני המקומות משמש החלום כדימוי וכמשל למציאות הנראית קשה ומאיימת, אשר לפתע פתאום נגוזה כאילו לא היתה. מבחינה קונספטואלית הרי זו חזרה על השימוש שעושה ישעיה בנושא חלום, וכבר עסקנו בכך בהתייחסות לדבריו. יש לציין כי גם ישעיה וגם הפסוק הראשון שהבאנו מתהילים עוסקים כנראה באותם רגעים הסטורים ממש, ועל כן בכלל לא מפתיעה הזהות הרעיונית שביניהם.

*

ספר איוב מדבר שלוש פעמים על החלומות: בפעם הראשונה מתמרמר איוב על אי יכולתו למצוא נחמה  מייסוריו גם על מיטתו בלילות –

כי אמרתי תנחמני ערשי ישא בשיחי משכבי. וחתתני ~בחלמות~ ומחזינות תבעתני.[42]

~בפעם השניה, בנאומו של צופר הנעמתי, מובא החלום באותו הקשר בו פגשנו בו בתהילים ובישעיה – כמשל לדבר שקיומו אינו ממשי והוא נגוז עם ההתעוררות כלא היה –

כחלום~ יעוף ולא ימצאהו וידד כחזיון לילה. עין שזפתו ולא תוסיף ולא עוד תשורנו מקומו.[43]

ובפעם השלישית, האהובה עלי במיוחד[44], מדבר הצעיר שבחבורה – אלִיהוא בן ברכאל – ומצביע על תפקידו של החלום כמדיום של קשר בין האלהים לאדם:

~בחלום~ חזיון לילה בנפל תרדמה על אנשים, בתנומות עלי משכב. אז יגלה אזן אנשים ובמסרם יחתם.

להסיר אדם מעשה וגוה מגבר יכסה. יחשך נפשו מני שחת וחיתו מעבר בשלח.

והוכח במכאוב על משכבו וריב עצמיו אתן. … ותקרב לשחת נפשו וחיתו לממתים. ….

יעתר אל אלוה וירצהו וירא פניו בתרועה וישב לאנוש צדקתו.[45]

אליהוא טוען, כי כאשר אין האדם קשוב לחלומותיו, לסודות המתגלים לו "בתנומות עלי משכב", הרי עלול הוא לנפול למשכב ולחלות – "והוכח במכאוב על משכבו וגו' ". החלומות ממלאים תפקיד של נורית אזהרה כלפי האדם. כל יציאה מן המצב הנכון, גוררת חלום, שתפקידו להוכיח את האדם. רק התעלמותו של זה מאזהרות חלומותיו היא שמביאה עליו את המחלות המפורשות, הקשות, שלהתעלם מהן כבר לא ניתן. זו גישה יחודית לנושא החלום בתנ"ך כולו, גישה שיש לה הרבה זיקה לזרמים מודרניים בפסיכולוגיה וברפואה הוליסטית.

*

קהלת המדוד והראלי מתייחס אל החלום כאל דבר מטושטש, בלתי בהיר, שבאים בו עניינים רבים ללא תכלית וללא סדר. החלום משמש אצלו כדוגמה בלבד, כמו ששימש את ישעיה ואת משורר תהילים, אך בעוד הם ראו בו משל לדברים שנגוזים עם בוקר, הרי שהוא רואה בו משל לדבריו של הכסיל. החלום בא ברוב עניין, ברוב דברים מעורבים וחסרי פשר, וכן דבריו המרובים של הכסיל, חסרי פשר הם, חסרי סדר הגיוני ומשמעות, על כן ממליץ קהלת להמעיט בדברים, באופן כללי:

אל תבהל על פיך, ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים.

כי בא ~החלום~ ברב ענין וקול כסיל ברב דברים. …

אל תתן את פיך לחטיא את בשרך  …

כי ברב חלמות והבלים ודברים הרבה, כי את האלהים ירא.

מבחינת השקפתו זו מתאים קהלת לגישתם של הנביאים האחרונים מימי המלוכה וסוף הבית הראשון. ניתן אף לשרטט קו רעיוני שיחבר את גישתו הספקנית של קהלת אל הדברים שבספר דברים מחד, ואל גישתם של חכמי ההלכה בימי המשנה מאידך. זהו קו שהולך וממעיט בחשיבות שניתן בכלל ליחס לחלום ולדברים הנצפים בו, אך הולך ומגביר את החשיבות המוענקת לאחריות ההכרעה האנושית המודעת.

*

בניגוד גמור ומוחלט לקהלת, מסתיים התנ"ך מבחינת היחס לחלומות, בחזיונות ציוריים עשירים ובגודש צורני ומיתי עצום – בחלומות שבספר דניאל:

ובשנת שתים למלכות נבכדנצר חלם נבכדנצר חלמות ותתפעם רוחו ושנתו נהיתה עליו.[46]

ויאמר המלך לקרא לחרטמים ולאשפים ולמכשפים ולכשדים להגיד למלך חלמותיו, ויבאו ויעמדו לפני המלך. ויאמר להם המלך חלום חלמתי ותפעם רוחי לדעת את החלום.

וידברו הכשדים למלך ארמית – (מכאן והלאה המקור ארמי, ואכתוב תרגום עברי עניני) – המלך לעולם יחיה! אמור את החלום לעבדיך, ואנו נחוה את פשרו.

ענה המלך ואמר –  נשכח ממני הדבר! אך אם לא תודיעוני את החלום ופתרונו, דמכם יוקז ובתיכם יהיו שממה. אך אם תודיעו לי את החלום ופתרונו, מתנות, דורונות וכבוד רב תקבלו ממני, רק את החלום ופתרונו הודיעוני!

פתיחת נושא החלומות בספר דניאל, מציירת תמונה אנושית רגילה, המוכרת לרבים מניסיונם הם – אדם חולם חלום שהינו רב משמעות עבורו, אך החלום נשכח מלבו. למרות זאת, רושם מסוים השאיר החלום על הנפש, והחולם מנסה בכל כחו להיזכר באותן תמונות וחזיונות שראה בחלומו. גם במצב השכחה יודע הוא כי לו יבוא מאן-דהוא ויזכיר לו משהו שבאמת ראה בחלום – מיד ייזכר בו ויכיר כי זהו הדבר שחלם על משכבו בלילות. מציאות שכזו, יש לציין,  לא תוארה עוד בתנ"ך כולו.

בגירסה פחות נועזת ושונה כמובן בפרטיה, אנו מכירים את התמונה הזו גם מספר בראשית. יוסף ודניאל הינם אולי הדמויות התאומות ביותר בתנ"ך. שניהם גולים מארצם בכח הזרוע בעודם נערים, שניהם גדלים אצל סריסי המלך, שניהם מתעלים לגדולה, שהיא עצמה כמעט זהה, עקב כשרונם המופלא לפתרון חלומות אשר כל החרטומים נכשלו בפתרונם, ושניהם מוכרזים רשמית כאנשים החכמים ביותר בממלכה בעקבות כך, וכבר עמדו ודאי רבים על קווי דמיון אלו. אך ספר דניאל מחריף את התמונה: בעוד פרעה זוכר היטב את שני חלומותיו ומחפש רק את פתרונם הנאמן, הרי שנבוכדנצר בא לחרטומיו (!) בתביעה שלא נשמעה כמוה מעולם – לא רק את פתרון החלום מבקש הוא מהם לחשוף, אלא גם את סיפור החלום עצמו.

ספר דניאל, על שלשת החלומות העיקריים המפורשים בו, הינו ספר אפוקליפטי, והחזיונות ניתנים בו במלוא תוקפם המיתי. החלום הראשון, שנשכח מלבו של נבוכדנצר ורק דניאל בחלומו שלו[47] הצליח לחשוף אותו, עוסק בתהפוכות ההיסטוריה תוך דימוי הממלכות השונות לחלקי גופו של פסל ענק, העשוי ממתכות שונות, אשר תכונות של קשיות (ואצילות) מבחינות ביניהן. החלום האחר, גם הוא חלומו של נבוכדנצר,  מדמה את נבוכדנצר עצמו לאילן גדול[48] שחיות רבות חוסות בצלו, אילן הנהרס כולו זולת שורשיו הנשארים יציבים בארץ.

החלום השלישי[49] הוא חלומו הגדול של דניאל עצמו, שכיוסף קודמו אינו רק מפענח צפונות אלא גם "בעל החלומות". דניאל מתעורר מחלומו, נסער, ורושם את חלומו בראשי-פרקים לזיכרון! זו הפעם הראשונה והיחידה בתנ"ך ובכלל המקורות העבריים הקדומים, שבה מסופר במפורש על מישהו שפשוט קם בבוקר ורושם את חלומו במחברת. חלום זה רווי דימויים עשירים, מהם מיתיים, מהם אסכטולוגיים, וכולם שימשו ברבות הימים חומר גלם יסודי ללשונותיהן של הנצרות, של הקבלה, ושל חזונות משיחיים שונים דוגמת שלמה מולכו ועוד.

ארבע חיות אגדתיות רואה דניאל בחלומו, ארבע חיות המייצגות את ארבע רוחות השמיים ואת הממלכות העתידות למשול בכיפה עד עת קץ. נוסף על-כך רואה דניאל בחלומו את הקב"ה בדמות "עתיק יומין" היושב ולבושו חיוור כשלג הלבן, ואת הדמות המשיחית של "בר אנש" הבא עם ענני השמיים ולו ניתנת המלכות הנצחית והממשלה האחרונה. אין ספק בדבר כי חלומות ספר דניאל שונים באופן ברור מכל החלומות האחרים שבמקרא. במסורת היהודית דניאל אינו נחשב לרוב כנביא[50], אלא לחכם הצופה ברוח הקדש. חלומותיו אינם נבואה, אף-כי עוסקים הם בדברים העתידים להיות, וצופנים – לפי המסורת – את סודות אחרית הימים. לכן שובץ ספר דניאל על-פי המסורה בחטיבת ה"כתובים" ולא בחטיבת ה"נביאים" שבתנ"ך[51]. מבחינה עקרונית דומה אמנם העיקרון שבחלומות ספר דניאל לחלומות פרעה שבספר בראשית – חלומות המשתמשים בברור בשפה סימבולית לצורך ביטוי של דברים העתידים לקרות לחולמיהם – אך העושר הדימויי והצורני, ההפלגה והמעוף של ספר דניאל עולים פי כמה על ה"שיבולים השדופות והדקות" של ספר בראשית. אם ראינו קו מנחה לאורך התנ"ך, המתווה כיוון כללי של יציאה מן העולם המיתי, תוך מלחמת חרמה באלילות והעלאת המוסר, הקדושה והאחריות האנושית, הרי שבספר דניאל, המתאר הוויית חיים המתרחשת בארמונותיהם של מלכי בבל ומדי, שב ועולה העולם המיתי מתרדמתו. ספר דניאל לכל הדעות הינו מן המאוחרים שבספרי התנ"ך, ובכך יש לתלות לדעתי גם את שִיבתו של החלום, ובגדול, למרכז התודעה הדתית.

*

נספח:  עשרת החלומות אשר בחומש – הזמנה להתבוננות קבלית.

בחמשת חומשי תורה מסופרים עשרה חלומות בדיוק[52], ואלו הם:

    חלומו של אבימלך

    חלום הסולם של יעקב

    חלום הכבשים של יעקב

    חלומו האזהרה של לבן

    חלום האלומות של יוסף

    חלום המאורות של יוסף

    חלום הגפן והיין של שר המשקים

    חלום הלחם והעוף של שר האופים

    חלום הפרות של פרעה

    חלום השיבולים של פרעה

עשרה חלומות, הנחלמים על-ידי שבעה חולמים (אבימלך, יעקב, לבן, יוסף, שר המש', שר האו' ופרעה). מספור שכזה מגרה להתבוננות קבלית, ולניסיון למצוא את הקבלתם של הללו לעשרת הספירות[53].

   חלומו של אבימלך: החולם הינו מלך, ומושא חלומו – אישה. לפיכך בחינת החלום הזה היא מידת המלכות – נוקבא דז"א.

 

    חלום הסולם: "והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה" – ארץ היא כינוי מקובל לספירת המלכות, ואילו שמיים הינם כינוי לספירת התפארת במקומות רבים בכל ספרות הקבלה[54]. הסולם המחבר בין "שמיים" ל"ארץ", המזווג בין תפארת – שהיא הזכר – למלכות –  שהיא הנקבה – הוא ספירת היסוד, המכוונת כנגד איבר הרבייה הזכרי (בדימוי הסולם הניצב).

 

    חלום הכבשים: חלום זה נחלם על-ידי יעקב, שמסמל בקבלה את ספירת התפארת ("תפארת ישראל"[55]; "ישראל אשר בך אתפאר"[56] ועוד). מושא החלום הוא האופן בו זוכה יעקב להגדלת רכושו. רכושו של אדם מכוון גם הוא בדרך-כלל לספירת התפארת, בסוד שלשת הדברים בהם ניכר האדם – "בכיסו בכוסו ובכעסו" – שהן מידות תפארת חסד וגבורה[57].

 

    חלומו של לבן: השם "לבן" רומז ל"לובן העליון" שהוא כינוי לספירת הכתר[58]. תוכן החלום הינו האזהרה שהזהיר הקב"ה את לבן הארמי. אזהרה היא בסוד הכתר שהוא ה"זוהר העליון"[59], שכן מי שנזהר בדבר מסוים זוהֵר באורו המיוחד, בבחינת "במה הווה אבוך זהיר טפי"[60]. ספירת הכתר אינה נמנית תמיד כחלק מעשר הספירות, וכאשר אין היא נמנית, הרי זה משום שהיא מתבטאת בתוכיות מערכת הספירות כספירת הדעת. ספירת הדעת הינה בסוד "עץ הדעת טוב ורע", וזהו אכן תוכן חלומו של לבן: "השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע"[61]. עד כאן עלו החלומות שבחומש לאורך כל הקו האמצעי של הספירות – מן המלכות ועד הכתר. החלומות הבאים עולים לאורך שני הקווים הצדדיים, מימין ומשמאל.

 

    יוסף הוא החולם הבא, והוא, כידוע, שייך באופן כללי לספירת היסוד. אך יוסף חולם שני חלומות, שהתוכן העקרוני שבהם שווה – ההשתחויה של כל אחיו ומשפחתו בפניו. בשני חלומות אלו רואה אני את שתי ספירות הנצח וההוד, המסיעות ותומכות ביסוד. במקומות רבים בקבלה נחשבות ספירות אלו כנגד אשכיו של הגבר, או לחלופין שחלותיה של האשה, הנמצאים בשיקול משני צידי היסוד ומהווים את הרקע האמיתי לפעולתו. את חלום האלומות רואה אני כמכוון כנגד ספירת הנצח. בחלום זה נאמר "והנה קמה אלומתי וגם נצבה" – פסוק שהובן בקבלה כמסמל את הזדקפותו של היסוד הגברי. בין ספירות הנצח וההוד, הנצח הוא הגברי יותר, בעוד ההוד מסמל את התכונה הנשית, כמובא בזהר בסוד "איהו בנצח ואיהי בהוד". בחסידות מדובר על תכונת הנפש של הביטחון העצמי – הזקיפות – אשר מקורה בספירת הנצח[62]. גם אם נפרש את המילה 'נצח' כמתייחסת לנצחיות, הרי שחלום האלומות יתאום אותה להפליא: נצחיותו של האדם מתבטאת ביכולתו להוריש את תכונותיו לדורות הבאים, בעזרת הזרע והביציות הטמונים באשכיו ובשחלותיו – ספירות הנצח וההוד. האלומות שבחלום זה הינן אלומות שיבולים של חיטה, אלומות המכילות זרעים, שיורישו את תכונותיהם לדורות הבאים.

    חלום המאורות של יוסף: כאמור לעיל, שני חלומותיו של יוסף, מכוונים כנגד שני הספירות המסיעות ותומכות ביסוד – נצח והוד. חלום האלומות, מבין שניהם, מכוון כנגד ספירת ההוד. החידוש המרכזי בחלום זה ביחס לחלום האלומות הוא השתחוויתם של שני המאורות הגדולים – השמש והירח – המסמלים את אביו ואימו של יוסף, אל יוסף: "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחוות לך ארצה?"[63] אמר יעקב ליוסף – "והלא רחל מתה!"[64] – ולא ידע יעקב שעל בלהה פלגש רחל מדבר החלום[65]. נמצא כי הירח המסמל את האשה, הוא יחודו של חלום זה, והוא בסוד "איהי בהוד". "מכאן למדו רבותינו כי אין חלום בלא דברים בטלים" – אומר רש"י – והוא בסוד "הודי נהפך לדוה", דוה שהיא טומאת הנידה הבאה עקב הפיכתה של הביצית הבאה מן השחלות ל"דברים בטלים".

    חלום הגפן והיין של שר המשקים: אמנם היין, הגורם להתרוממות הנפש בסוד האש שבגבורה, מכוון בדרך-כלל כנגד ספירת הגבורה והדין, אך מפאת תוכן חלומו של שר המשקים נראה כי יש לכוון הפעם את החלום הזה אל ספירת החסד דווקא. החלום מראה את מחילתו של פרעה ואת הטית החסד כלפי שר המשקים הנאשם בחטא.  את כוס היין מגיש בחלום שר המשקים אל ידו של פרעה, ומן הסתם הן ההגשה והן הקבלה ביד ימין – יד החסד וההשפעה – מתבצעות. פנימיות ספירת החסד הוא כח האהבה שבנפש, והקשרם של היין והכרמים לענייני האהבה ברור וידוע.

    חלום הלחם והעוף של שר האופים: שוב, למרות שלעתים רבות הלחם, שהוא המזון העיקרי, מכוון כנגד ספירת החסד, בחרתי לראות את החלום הזה כמכוון לספירת הדין והגבורה דווקא. שוב – מפאת תוכנו. החלום מבשר לשר האופים על גזר דינו הקרב ובא – גזר דין מות. כמו-כן, יש קשר לכל עניין האפייה באש, לכח הדין הבוער כתנור, ומבחינה לשונית כבר נאמר[66] "לכו לחמו בלחמי" פסוק שמצביע על הקשר העמוק שבין הלחם והלוחמה. ספירות החסד והדין (כמו גם הנצח וההוד, החכמה והגבורה) היות ובעולם התיקון נמצאות הן במצב של שיקול הדדי, כבמאזניים, קיימת ביניהן התכללות הדדית, ואספקטים מסוימים של כל אחת מהן עוברים ומתגלים ברעותה[67], מה שגורם לעתים לזיהוי להיות פחות בהיר ומובחן.

    חלום השיבולים של פרעה: שני חלומותיו של פרעה מכוונים כנגד ספירות החכמה והבינה. פרעה, מכוון בקבלה כנגד העורף, וחלומותיו קשורים לצדדים השונים של "הראש". שני החלומות מבשרים על נושא זהה, עד שיוסף פותר אותם ואומר "חלום פרעה אחד הוא". איחוד שכזה מתאים רק לזווג העליון שבין ספירות חכמה ובינה ש"זיווגיהו תדיר" ולא פוסק לעולם. הזיווג שבין החכמה והבינה מוליד את שבע הספירות התחתונות (מחסד ועד מלכות), שעל-כן נקראת הבינה "אם הבנים". כל שבע הספירות הללו, יש בהן שני מצבים – חיובי ושלילי – ולכן בספר יצירה מיוחסות להן שבע האותיות ה"כפולות"[68], שיש בהן מצב "רך וקשה" ותמורות בין שני המצבים. בשני החלומות נראו שבע שנים של חיים ושבע של מוות, שבע של זרע ושבע של שממה וכו' – כשני מצבי הקיום של שבע ספירות הבנים. חלום השיבולים – שיבולים של חיטה המכילות זרע – מתאים להיות מכוון כנגד ספירת החכמה, הצד הזכרי שבזוג הזה.

    חלום הפרות של פרעה: הפרות מסמלות, גם מהצד  הלשוני, את הפריה והרבייה, ובעיקר מן הצד הנקבי, הקולט את הזרע (שבחלום השיבולים דלעיל) ומפתח ממנו מציאות חדשה. על כן נראה לכוון את חלום הפרות כנגד ספירת הבינה, ומה גם שפרוות אלו "עולות מן היאור" הלא הוא הבינה בעצמה המכונה בקבלה גם "רחובות הנהר".

כתר

חלום האזהרה של "לבן"

חכמה

חלום השיבולים של פרעה

בינה

חלום הפרות

של פרעה

(דעת)

חלומו של לבן

"מטוב עד רע"

חסד

חלום הגפן והיין של שר המשקים

גבורה

חלום הלחם והעוף של שר האופים

תפארת

חלום הכבשים של יעקב

נצח

חלום האלומות

של יוסף

הוד

חלום המאורות

של יוסף

יסוד

חלום הסולם

של יעקב

מלכות

חלום-אזהרה על אשה,

של אבימלך



[1] קהלת ה, ב. ויבואר לקמן.

[2] לדוגמא הסברו של רש"י לכך שלמרות האיסור החריף הנשמע בספר דברים (טז, כח) כנגד הקמת מצבות-אבן לעבודת ה', הרי האבות הקימו אבני-מצבה לרוב (כמו יעקב, לאחר חלום הסולם – ברא' כח, יח), והדבר נראה בספר בראשית כמעשה מבורך (שם לא, יג, ועוד). על כך אומר רש"י (בדברים, שם): "… ואףעלפי שהיתה (המצבה) אהובה לו בימי האבות, עכשיו שנאה, מאחר שעשאוה אלו (הכנענים) חוק לעבודת כוכבים".

[3] * רבי צדוק הכהן מלובלין התיחס באופן מקורי למאמר חז"ל זה, ויש בדעתי להרחיב על-כך כאשר אגיע לתורת החלומות של רבי צדוק, בעה"י.

[4] בראשית טו, יב.

[5] נראה כי המונח "תרדמה" משותף במקרא למקרים בהם אדם נופל לשינה עמוקה, שאיננה שנת-לילה רגילה, וזמן התרחשותה איננו הלילה בדווקא. ברוב המקרים מצורפת במקרא לתאור התרדמה ה"נפילה" – או שהאדם נופל לתרדמה, או שהתרדמה נופלת עליו. דבר זה בא, לענ"ד, להבחין בלשון המקרא את התרדמה משינה סתם, שבה עשוי להתרחש חלום (ראה בראשית ב, כא; בראשית טו,יב; שמואל א כו, יב, ועוד). בתרדמה אין חלום סתם; אם מופיע משהו הרי הוא חזיון או מחזה וכדומה. לפיכך נראה כי את הפסוק באיוב (לג, טו) "בחלום בחזיון לילה בנפל תרדמה על אנשים בתנומות עלי משכב" יש לפרש כמי שבא למנות כמה וכמה סוגים של שינה, מתנומה ועד תרדמה, ואין לפרש כי החלום מתרחש בתרדמה.

[6] בראשית כ, ג.

[7] מרבי יצחק גינזבורג שמעתי פעמים רבות, כי הפעם הראשונה שנושא כלשהו מופיע בתנ"ך הינה בעלת חשיבות מכרעת להבנת התופעה כולה. שיטה זו נקט גם בעל "מי השלוח" בלימודו * והיא נובעת, כמובן, מראית התנ"ך כחטיבה קוהרנטית, אשר גם אם מובעות בה דעות שונות ופנים שונים ביחס לנושא מסויים, הרי שמגוון דעות זה מקיים בתוכו סדר רעיוני מסוים. בתוך סדר זה, מהווה האזכרה הראשונה מעין רמז לנקודה הפנימית, המרכזית, המעניקה את המשמעות והמובן למגוון כולו.

[8] כמובן גם מדבריו הנרגזים אל אברהם "מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי!" ברא' כ, ט.

[9] איננו יודעים מפני מה בדיוק לא קרב אבימלך בפועל אל אמנו שרה, שכן התורה מספרת זאת רק בקיצור ואומרת "ואבימלך לא קרב אליה… ואחשוך גם אנכי אותך מחטו לי, על-כן לא נתתיך לנגוע אליה" (ברא' כ, ד-ו). אך בהמשך מבואר כי אבימלך זקוק היה לרפואה כלשהי, וזו באה רק בעקבות תפלתו של אברהם: "וירפא אלהים את אבימלך ואת אשתו ואמהותיו וילדו. כי עצרעצר ה' בעד כל רחם לבית אבימלך על דבר שרה אשת אברהם" (שם, יז-יח). חז"ל, כדרכם, משלימים את התמונה ומבארים, כי לא רק רחמן של הנשים בבית אבימלך נסתתמה, אלא כל פתחי גופם, הן של הגברים והן של הנשים נסתמו, ונבצר מאבימלך מלמלא את תאוותו: "כי עצר עצר ה' – אמר ר' אלעזר שתי עצירות הללו למה? אחת באיש – שכבת זרע; שתים באשה – שכבת זרע ולידה. … בעד כל רחם – אמרי דבי רבי ינאי: אפילו תרנגולת של בית אבימלך לא הטילה ביצתה". בבלי, בבא-קמא צבא.

[10] ברא' לא, י.

[11] ראה עתה ניתוח עמוק ויפה של חלום זה – מיכה אנקורי "חלומות יעקב", מאזניים ????*

[12] בראשית כח, יז.

[13] יש לציין כי מלבד שלמה המלך, הרי שבכל החלומות הנבואיים נזכר הקב"ה רק בשם "אלהים" ולא בשם הוי"ה.

[14] במדבר כב, ח-כ. אמנם לא ברור לחלוטין כי היה זה חלום, אך מהקשרם של הדברים מסתבר כי כך היה הדבר, ומה גם כי בפסוק כ' צויין במפורש כי היה זה בלילה. עוד יש להעיר כי בלעם בדברו עם שרי בלק הבטיח להם "והשבתי אתכם דבר כאשר ידבר הוי"ה אלי", אך הכתוב מציין כי "אלהים" נתגלה לו, ולא הוי"ה.

[15] כמו: (בבלי, סנהדרין קה,א) "בלעם – שבילה עם … הוא כושן רשעתיים, הוא לבן הארמי", וכן בתרגום יונתן לבמדבר כב, ה: "לבן הארמי הוא בלעם" ומסיים שם ששם עירו של בלעם פתור(ה), היא פדן ארם של לבן, ונקראה כך משום שהיה מומחה בפתרון חלומות…

[16] הציטוטים הבאים – ברא' לג, ח-יב.

[17] אם אכן נכון הקו המשורטט כאן, כי אז יש להעיר לספרו של הרב הנזיר דוד כהן, תלמידו של הראי"ה קוק "קול הנבואה – ההגיון העברי השמעי" (הוצ' מוסד הרב קוק, ירושלים, תש"ל), בו מבסס הנזיר טענה יסודית על טבעו היחודי של ההגיון העברי, אשר מאופיין בשמיעה פנימית, ולא בראיה החזותית, המאפיינת את מחשבת הפילוסופיה הייוונית.

[18] ברא' מ, ט. בדברי יוסף אל השרים הזעופים.

[19] במדבר יב, א-ט.

[20] בהמשך להערה 13 דלעיל, יש לציין כי כאן מובעת בפעם הראשונה האפשרות לחלום בעל התגלות של שם הוי"ה – "אם יהיה נביאכם הוי"הבחלום אדבר בו". הענין נובע לכאורה מהמפנה שחל בראשית ספר שמות, בו מודיע הקב"ה למשה על תחילת התגלותו אליו בשם הוי"ה, שלא נתגלה לאבות. אפשר וזו גם הסיבה למיעוט החריף בערכו של החלום בכלל, עם פתיחת העידן החדש של התודעה הדתית המועברת באמצעות משה – עידן שם הוי"ה, חסר הפשר והבלתי נתפס בתכלית. וראה גם ישראל קנוהל "מקדש הדממה" (הוצאת מגנס, ירושלים תשנ"ג) עמ' 131-141 בפרק "אמונת בראשית ואמונת משה. מוסר ופולחן – ברית ועדות".

[21] דברים יג, ב-ו.

[22] קל מאד לראות את הגישה הרוחנית של ספר דברים מתפתחת למחלוקת שבין רבי אליעזר ורבי יהושע במסכת בבא-מציעא, (נטב), אותה מחלוקת הידועה בשם "תנורו של עכנאי". רבי אליעזר תובע מחכמי בית המדרש לקבל את דעתו בהלכה, למרות שלא השתכנעו מסברתו, מפאת הניסים והנפלאות שחולל סביבם להוכחת שיטתו. אך החכמים, ורבי יהושע בראשם אינם מוכנים לכפוף את דעתם התורנית האוטנטית להוכחות הבאות אליהם מבחוץ, כמו חרוב שמתעופף באויר או אפילו בת-קול היוצאת משמים, עי"ש. וראה: דוד הרטמן "מסיני לציון", הוצאת עם-עובד 1992, עמ' 47, 63-64; יצחק אנגלרד "תנורו של עכנאי – פרושיה של אגדה", שנתון המשפט העברי, כרך א' (תשל"ד), עמ' 45-56.

[23] שופטים ז, יג-טו.

[24] צלול כתיב וצליל קרי. "צליל לחם שעורים" הוא סוג של פיתה עגולה שהיו אוכלים בזמנם, ראה בפרוש "דעת מקרא".

[25] שמואל א, כח ו-טו.

[26] מלכים א, ג, ה-יג.

[27] מעניין לציין כי גם ביחס לדוד אמרו חז"ל (ברכות נהב): "כל שנותיו של דוד לא ראה חלום טוב". אך אימרה זו קשורה לתפיסת החלומות הכללית במחשבת חז"ל, והובאה כאן רק אגב אורחא.

[28] ישעיה כט ז-י.

[29] אריאל היא ירושלים הנתונה במצור, והנביא מנבא כי בעוד זמן מה יראה המצור ליושבי ירושלים כחלום שאין בו ממש.

[30] "בפסוק הקודם המשיל את המצור לחלומם של אנשי ירושלים… וכאן הוא ממשיל את המצור לחלומם של האויבים הצרים. … וכוונת המשל היא שהאויבים הצרים על הר ציון התאוו הרבה לבוז את ירושלים ובחלומם ראו והנה הם כובשים את העיר ומחלקים את שללה, ובשעת מפלתם יהיו כמקיצים מחלומם". מפרוש 'דעת-מקרא'.

[31] ירמיה כג, כה-כח. מעניין לציין כי בעוד בזמן ישעיה ראו החולמים חזות קשה של חורבן, בעוד הנביא טען לישועה שלמה, הרי שבזמן ירמיה התהפכו היוצרות: חולמי החלומות ניחמו את העם בישועה קרובה, אך הנביא זעק כי החורבן קרב.

[32] ירמיה כז, ט.

[33] יואל ג, א-ב.

[34] כמו בתחילת ספר יואל, בו נזכרים הזקנים בלבד כמנהיגי העם. אך ספר יואל מחולק לשני חלקים ולשני נושאים, כאשר הקו המבחין ביניהם עובר בדיוק בתחילת פרק ג', בו אנו עוסקים, מה שמאפשר לנו לתהות גם על האפשרות השניה, של סיבת יחוס החלום לזקנים דוקא.

[35] והשוה זכריה ח, ג-ד.

[36] ראה הקדמת "דעת מקרא" לספר יואל, ובאנצי' העברית והמקראית ערך 'יואל'.

[37] הרחבתי על-כך במאמר "קדש הקדשים ושיר השירים", שהוא פרק בספר על משמעות המקדש בתודעה היהודית, הנמצא בימים אלו בתהליכי כתיבה.

[38] זכריה י', ב.

[39] אמנם, כדרכם של חז"ל, נעשה בפסוק זה שימוש דו-פני ופרדוכסאלי לחלוטין בתלמוד, המאפיין לדעתי את גישתם הדתית בעלת הרצינות וההומור גם יחד: "שמואל כי הוה חזי חלמא בישא (כשהיה רואה חלום רע) אמר 'וחלמות השוא ידברו!'; כי הוה חזי חלמא טבא (אבל כשהיה רואה חלום טוב) אמר 'וכי החלומות  השוא ידברו?!' " בבלי ברכות נהב. אך מקומם של הדברים בדיון נפרד, שיש לערכו בע"ה, על תפיסת החלום במחשבת חז"ל.

[40] תהלים עג, כ. הפסוק מדבר כנראה במפלת סנחריב מול חומות ירושלים (ראה רש"י שם), ומדמה את מפלתם המידית להקצה מחלום בלהות – ראה בדברי המצודות שם.

[41] תהלים קכו, א. ופירש בעל המצודת דוד: "כאשר ישיב ה' מן גלות בבל את בני ציון יאמרו אז הנה כל הצרות שעברו הרי הם כאילו חלמנו חלום".

[42] איוב ז, יג-יד.

[43] איוב כ, ח-ט.

[44] בחיבורי "עולמות הספק" ניתחתי דברים אלו של אליהוא בהקשרם הרחב יותר, הן מבחינה ענינית והן מבחינת רצף הרעיונות של ספר איוב. עיי"ש עמ' 30 (הוצאת אולפני בראשית, תשנ"ה).

[45] איוב לג, טו והלאה.

[46] דניאל פרק ב.

[47] זהו דבר מענין כשלעצמו – דניאל מצליח לגלות את סוד חלומו של המלך, רק כאשר הוא עצמו חולם על כך. דניאל חולם על נבוכדנצר, על חלומו ועל משמעות פתרונו, עוד לפני שנפגש עם נבוכדנצר ולו פעם אחת. ידועים בקרב פסיכולוגים בימינו מקרים בהם חולם הפסיכולוג על המטופל, לעיתים עוד לפני פגישתם הראשונה, ולעיתים מגולמת בחלום מוקדם זה כל דרך הטיפול הראויה לאותו מקרה. ראה על-כך  – הנרי אברמוביץ' וצילה לנגר "לחלום על המטופל", בתוך 'חכמה מאין' בטאון האגודה הישראלית לפסיכולוגיה אנליטית, כרך א' חוברת מס' 1, עמ' 21. ותודה לרות אשתי שהסבה את תשומת ליבי לכך. מקרים של חלום, או חיזיון, מוקדם "על המטופל" (באופן זה או אחר) מוכרים גם בסיטואציות אחרות, ואזכיר רק שתיים: האחת חזונו של החוזה מלובלין על הגעתו העתידית של יהודי ששמו כשמו שלו (יעקב יצחק), אשר ינהיג את העדה אחריו – הרי הוא "היהודי הקדוש" מפשיסחא (ראה – ישראל יעקב "החוזה מלובלין" עמ' עו, הוצאת פאר-הספר, בני-ברק תשמ"ה, וכן בעיבודו של מ.מ. בובר לסיפור זה בספרו "גוג ומגוג", הוצאת עם-עובד); והדוגמה השניה, להבדיל – חלומו-נבואתו של נתן העזתי בו ראה את דמות דיוקנו של שבתאי צבי חקוקה "במרכבה העליונה" תרם פגישתם הראשונה (ראה ג.שלום "שבתאי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו", ת"א תשי"ז, עמ' 167-169).

[48] מעניין לציין כי דימוי האילן כדמות בעלת שיעור-קומה של אדם שלם חוזרת לאחר-מכן בספר הבהיר, כדימוי המרכזי (מכאן ולהלאה בספרות הקבלה) למבנה עשר הספירות האלהיות – הלא הוא "אילן הספירות".

[49] דניאל פרק ז'. בהמשך מתוארים עוד חזיונות, אך התואר המפורש של חלום נעדר מהם, ולכן נפקד מקומם כאן. אמנם ניתן לשער כי כוונת הספר היא שהדברים נחזו בחלום, אך מכל-מקום גם אם כך הדבר, אין בחלומות-חזיונות אלו שינווי מהותי מהחלומות הראשונים שבספר דניאל מבחינת הסקירה הנערכת כאן.

[50] כך הוא בבבלי, סנהדרין צגב-צדא. אך יש לציין כי במקורות א"י נחשב הוא לעיתים כן כנביא, ראה מכיתלא מס' דפסחא א'.

[51] אך בתרגום השבעים – המקודש על הכנסיה – מופיע הוא בחטיבת הנביאים, לאחר ספר יחזקאל, ומוזכר הוא בנצרות כנביא אצל מתי, כ"ד. גם בקרב המוסלמים נחשב דניאל לנביא  "נבי דניאל", אך ההבחנה המדוייקת בין דרגות הנבואה ורוח הקדש אינה מאפיינת את כתבי האסלאם ממילא.

[52] אני ממשיך כאן בדרכי ומונה רק מקומות בהם נקט המקרא עצמו במונח 'חלום' כדי לתאר תופעה זו. הלכך, אינני מונה את ברית בין הבתרים או את דברי ה' אל בלעם במנין (תרתי משמע) זה, שכן הכתוב לא כינה חזיונות ודברים אלו בכינוי 'חלום', אשר על-כן אין בידינו להוכיח כי אכן היו אלו חלומות במלוא מובן המילה.

[53] בהקבלות אלו אין משום קיבוע במסמרות. הדברים הבאים כאן הינם כעין הצעה של נקודת-מבט על סמך האינטואיציה של כותב הדברים, הבוחרת במודע ושלא במודע אילו נקודות להדגיש מתוך כל חלום ואילו להניח ללא הדגשה. הנקודות המודגשות נבחרות כמאפיינות של כל חלום, אשר לפיהן נערכת ההקבלה לספירה כלשהי.

[54]  ראה למשל את דרשת ספר הבהיר (מהדורת מרגליות, הוצאת מוסד הרב קוק) בסעיף לג, על הפסוק באיכה (ב, א) "השליך משמים ארץ תפארת ישראל", כמדבר על ניתוקן של ספירות תפארת ומלכות, שהן "שמים" ו"ארץ".

[55]  איכה ב, א.

[56] *

[57] " 'בכיסו' נגד 'בכל מאודך' והוא נגד יעקב אע"ה " צדקת הצדיק לר' צדוק הכהן מלובלין, אות קצט. וראה גם בספרו דובר צדק, מצוווות עשה א' ד"ה ואחר.

[58] *שערי אורה וסוד ה'

[59] אזהרה היא גם תוכן חלומו של אבימלך מלך גרר, המזוהה כאן כחלום ספירת המלכות. הכתר והמלכות קשורים כידוע, הן בקשר מעגלי, בבחינת "נעוץ סופן בתחילתן", והן בקשר פנימי, בו מלכות של עולם עליון הופכת לכתר של עולם תחתון ממנו, בסוד "אין כתר אלא למלך".

[60] *

[61] בראשית לא, כט.

[62] ראה  הרב יצחק גינזבורג "סוד ה' ליראיו", שער כללות עשר ספירות בשם הוי"ה ב"ה.

[63] בראשית לז, י. וראה רש"י שם.

[64] מילים אלו רמוזות, אגב, בנזיפתו של יעקב (שם): "מה החלום הזה אשר חלמת?" אותיות והלוא רחל מתה.

[65] "והלא אמך כבר מתה (ב"ר) והוא לא היה יודע שהדברים מגיעין לבלהה שגדלתו כאמו (ב"ר) ורבותינו למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים. ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו לכך אמר לו הבוא נבוא וגו' כשם שא"א באמך כך השאר הוא בטל (ב"ר)". לשון רש"י.

[66] משלי ט, ה.

[67] בסוד "אחליפו דוכתייהו".

[68] ספר יצירה, פרק ד' משנה א': "שבע כפולות בג"ד כפר"ת, מתנהגות בשתי לשונות… תבנית רך וקשה… תמורת חיים מות… תמורת זרע שממה…"